Иисус Христос: „Изгряващата утринна и светла звезда“*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract

The objects of research in the article are the verses Hos 6:3; 2 Pet 1:19; Rev 2:28; 22:16, as well as the connections between them regarding the definition of Jesus Christ as the „bright and morning star“ and it aims to establish and explain the meaning of His „rising in the hearts of believers“.

Key words: the bright and morning star, Jesus Christ, Holy Scripture

***

Увод

В настоящето изследване се констатира, че в Свещеното Писание се съдържат четири стиха, в които се говори за „идването на Христос“ като „изгряващата утринна и светла звезда“, което е рядко познато и употребявано определение за Него. Единият от тях е поместен в Стария Завет (Ос. 6:3), а другите три – в Новия Завет (2 Петр. 1:19; Откр. 2:28; 22:16). В два от посочените стихове се установява, че има ясно указание, че под „утринната и светла звезда“ се има предвид Иисус Христос (Ос. 6:3 и Откр. 22:16) –  В 2 Петр. 1:19 и Откр. 2:28 този смисъл се извежда въз основа на налични тълкувания от свети отци върху тях.

Предвид гореказаното целта на настоящото изследване е да се установи, анализира и обобщи смисъла, който се съдържа в цитираните стихове, свързани с определянето на Иисус Христос като „утринната и светла звезда“, да се констатират връзките помежду им и да се обясни значението на Христовото „изгряване в сърцата“ на вярващите. Тезата, която се поставя е, че в разглежданите стихове от Свещеното Писание се има предвид онзи напреднал етап или духовно състояние на вярващите по пътя им към единението с Бога, при който се указва за „идването на Христос“ като „истинската светлина“ в тях, когато Той като „изгряващата утринна и светла звезда“ (зорницата) им възвестява изгрева на вечното слънце във вечния ден на безкрайната вечност. Тезата се извежда въз основа на цитираните, а също и откритите паралелни стихове в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, разгледания етимологичен смисъл на употребените думи и изрази в тях, извършения сравнителен анализ между различни преводи на съответните текстове, позоваването върху тълкувания на свети отци и изследвания на съвременни учени изследователи на Новия Завет.

Подробен анализ на стиховете, свързани с темата на изследването, съдържащи се в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет

Наличните стихове, в които се говори за Иисус Христос като „изгряваща утринна звезда“, са следните: „И тъй, нека познаем, нека се стремим да познаем Господа; като утринна зора е появата Му[1],  и Той ще дойде при нас като дъжд; като късен дъжд ще напои земята“ (Ос. 6:3); „Освен това имаме по-достоверно нещо – пророческото слово, на което, добре правите, че давате внимание, като на светило, което свети на тъмно място, докле се ден развидели и зорница изгрее в сърцата ви“ (2 Петр. 1:19); „И ще му дам утринната звезда“ (Откр. 2:28); „Аз, Иисус, изпратих Своя Ангел да ви засвидетелствува това в църквите. Аз съм коренът и родът Давидов, утрената и светла звезда“ (Откр. 22:16).

Паралелни стихове с подобен смисъл и значение

Констатира се, че в Свещеното Писание се съдържат и паралелни на изложените стихове с подобен смисъл и значение: „Допитвайте се до закона и откровението. Ако те не казват като това слово, „няма в тях светлина“ (Ис. 8:20; срв. „няма зазоряване в тях[2]“, „няма видело в тях[3]“ ; „Народът, който ходи в тъмнина, ще види голяма светлина; върху живеещите в страната на смъртната сянка ще блесне светлина“ (Ис. 9:2; срв. „Людете които ходеха в тъмнина видяха голяма виделина: Които седяха в земя на смъртна сянка, виделина възсия върху тях[4]“); „Дигни се, светлей (Иерусалиме); защото дойде твоята светлина, и слава Господня изгря над тебе. Защото, ето, тъмнина ще покрие земята, и мрак – народите; а над тебе ще възсияе Господ, и славата Му ще се яви над тебе. И народите ще дойдат към твоята светлина, и царете – към сиянието, което изгрява над тебе“ (Ис. 60:1-3); „На невярващите от тях богът на тоя век е заслепил умовете, за да ги не озари светлината на благовестието за славата на Христа, Който е образ на невидимия Бог. Защото не себе си проповядваме, а Христа Иисуса Господа…Бог, Който някога заповяда да изгрее светлина от тъмнината, Той Същият озари сърцата ни, за да бъде светло познанието на славата Божия, проявена в лицето на Иисуса Христа“ (2 Кор. 4:4-6); „Вие бяхте някога тъмнина, а сега сте светлина в Господа; постъпвайте като чеда на светлината“ (Еф. 5:8); „Народът, който седеше в мрак, видя голяма светлина, и за ония, които седяха в страна и сянка смъртна, изгря светлина“(Мат. 4:16; срв. „Народ който седеше в тъмнина видя виделина голяма, и на седящите в страна и сянка смъртна виделина им възсия“)[5]; „Поради великото милосърдие на нашия Бог, с което ни посети Изток свише, за да просвети ония, които са в тъмнина и сянка смъртна, и да насочи нозете ни в пътя на мира“ (Лук. 1:78-79; срв. „За милосърдието на милостта на Бога нашего, с която ни посети зора от висотата, за да осияе седящите в тъмнина и в смъртна сянка; така че да насочи стъпките ни в пътя на мира[6]“ ); „В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците“ (Иоан 1:4); „Пак им говори Иисус и рече: Аз съм светлината на света; който Ме последва, той не ще ходи в мрака, а ще има светлината на живота“ (Иоан 8:12).

Тълкуване и анализиране на изложените стихове

1) В предсказанието на пророк Осия за Месията изложено в Стария Завет се говори за необходимостта от познаване на Господа, стремежа към Него, и че Неговото идване е като „утринна зора“: „И тъй, нека познаем, нека се стремим да познаем Господа; като утринна зора е появата Му, и Той ще дойде при нас като дъжд; като късен дъжд ще напои земята“ (Ос. 6:3). Св. Кирил Александрийски тълкува този стих по следния начин: „Той ще ни изцели два дни по-късно, на третия ден ще възкръснем и ще живеем пред Него…[7].“ Св. Ефрем Сирин обяснява: „На третия ден ще бъдем възкресени. Той ще ни избави скоро, точно както ни избави на третия ден след напускането на Египет, водейки ни през морето…. нека бързаме към Бога като дете, като към утринната зора, която несъмнено ще изгрее. Всеки, който вярва в Христос, се издига от кръщението, сякаш осветен от умствена светлина, стига до богопознание. И след дъжда, учението Му се излива върху достойните за Него като късен дъжд. Чрез откровението на Духа душата ще бъде подготвена, и тя ще започне да расте и да дава небесни плодове[8]“. Блажени Йероним Стридонски пише: „Нека се стремим да познаваме Господа; като утринната зора е Неговото явяване и Той ще дойде при нас като дъжда, както късния дъжд ще напои земята. Ние приемаме Христос като ранен дъжд, когато в нас са положени основите на вярата, и ще Го приемем като късен дъжд, когато, станали зряла жетва, получим вечен плод и бъдем събрани в житниците Господни[9]“. Александър Павлович Лопухин излага твърдението, че чрез този стих пророкът призовава хората към богопознание, което означава не теоретично познание за Бога, а единство с Бога в любовта, практическо изпълнение на Божиите заповеди[10].От приведените тълкувания, става видно, че явяването на Христос като изгряваща утринна звезда се свързва с озаряването на сърцата на вярващите от светлина, която светлина е Самият Христос, с все по-голямото им познаване на Господа в любовта и постигане на единение с Него, с озаряване на душата от Духа, следствие на което тя започва да дава небесни плодове, с живота в Христа, който се изразява във вършене на дела според учението Му, и с възкресяването на вярващите.

2) Вторият стих е новозаветен: „Освен това имаме по-достоверно нещо – пророческото слово, на което, добре правите, че давате внимание, като на светило, което свети на тъмно място, докле се ден развидели и зорница изгрее в сърцата ви“ (2 Петр. 1:19). На пръв поглед не става ясно, че в този стих се съдържа сведение за идването на Иисус Христос. Последното се констатира от тълкуванието на блаж. Теофилакт върху него: „И така, когато – казва – настъпи ден, тоест явяването на събитията, тогава в сърцата ви ще изгрее зорницата, тоест Христовото пришествие, предвъзвестено от пророците, и като истинска светлина ще освети сърцата ви[11]“. Според цитирания тълкувател, Христовото пришествие ще изгрее като зорница в сърцата на вярващите, и като истинска светлина ще ги освети.

Епископ Михаил (Лузин) разбира изгряването на зорница в сърцата на вярващите според 2 Петр. 1:19 като процес, който започва в тях от тяхното пробуждане за Христовото учение и живот до влизането им в Царството Божие: „След събуждането от греховен сън, когато зората започва, в сърцето на възродения духовно човек, изгрява утринната звезда, предвестник на започналия ден; с Божията благодат се засилва духовната дейност на човека, тя се развива и укрепва по-дълбоко, по-ясно, както и съвършеното познаване на Христовото учение и животворно начало на живота. Човек започва да живее в светлината на Христовия живот, чиято пълнота той достига в невечерния ден на Царството Божие. Така протича ходът на живота на преродения и възроден човек и преходът от смъртта към живота[12]“. Същият тълкувател преминава след това към същинското тълкуване на стиха: „Речта за пророческото слово, както и за апостолското, има приложение, което е общо както за Стария, така и за Новия Завет, че то е светилник в сърцето до зората на деня, и докато зората заблести за всички вярващи по всяко време и на всяко място; но непосредственото приложение на тази дума, без съмнение, се отнася до първите читатели на Посланието и речта за пророческото слово има предвид преди всичко тях. Въпреки че те, според словото на апостола, познават истината и са утвърдени в нея (2 Петр. 1:12), те трябва да бъдат подбуждани от напомняния (1:13). Повечето от тях като цяло са възхвалявани (1:8), но съвършенството още не е достигнато; вече са се събудили от съня си, вече са забелязали зората, вече са видели утринната звезда, но целият ден е още пред тях; те все още са в навечерието на храма и в храма, но не и в светилището, имат наченки на истината, отнасят се с доверие както към външните свидетелства на очевидците на истината, така и към пророческото слово, но още не са достигнали живо познание за истината и вътрешно общение с Иисус Христос, те все още са в сутрин, а не обед[13]“. Епископ Михаил пише още: „Като чуете, казва (апостолът), тези думи на пророците, няма да се излъжете в надеждата си. Защото след време те ще бъдат оправдани от самите дела, които апостолът нарече „ден“, продължавайки своята образна реч, защото той веднага говори за светилника, за тъмното място, което е нощта. И така, когато, казва той, дойде денят, тоест проявлението на събитията, тогава утринната звезда ще изгрее в сърцата ви, тоест идването на Христос, предсказано от пророците, и като истинската светлина ще озари сърцата ви[14]“. „Утринната ярка звезда“ нарича Себе Си Христос (Откр. 22:16) в смисъл, че Той възвестява изгрева на вечното слънце във вечния ден на безкрайната вечност[15]“.

Блажени Теофилакт тълкува 2 Петр. 1:19 във връзка със стиха „Стани ти, който спиш, и възкръсни от мъртвите, и ще те осветли Христос“ (Еф. 5:14). За разбирането на този стих от св. апостол Павел в посланието си до ефесяни, блажени Теофилакт набляга особено на пояснението във връзка със „спящият“, „мъртъв“ и „събуждащ“ се в духовно отношение човек. Той говори за тях като три различни духовни състояния, през които човекът преминава: „Спящ и мъртъв нарича човека, който живее в грехове. Защото той е и смраден, като мъртвец, и бездействен като спящ, мечтае и си въобразява призрачното. А когато някой се пробуди от греха, Христос ще го осветли, тоест ще засияе за него, както и слънцето сияе за станалите от сън. А докато е в грехове, той ненавижда светлината и не идва при нея. И не само за невярващите казва това, но и за вярващите. Можеш да намериш разлика между спящия и мъртвия. Мнозина, които вършат зло, но не одобряват извършеното, биха могли да се нарекат спящи. Те се пробуждат лесно и за тях се отнася израза „стани“, а другите, които вършат зло и го оправдават, могат да се нарекат мъртви, защото е по-трудно да бъдат призовани към добро. Обаче и тях Словото призовава да станат, защото не бива да се отчайваме относно възможността за изменение на естеството[16]“. Констатира се, че блаж. Теофилакт не дава никакви пояснения за втората част на същия стих „…и ще те осветли Христос“ (Еф. 5:14). Това прави св. Йоан Златоуст. Той споменава, че са налични и други подобни на този израз като например „и ще се докоснеш (έπιψαόσεις) до Христос“, „озарява те (έπιψαόσει σοι) Христос“, „..издигнете се от греха и можете да видите Христос[17]“, след което добавя „ето защо е необходимо да се каже: „Стани, ти който спиш, и възкръсни от мъртвите, и Христос ще те осияе[18]“.

Св. Теофан Затворник също смята, че в Еф. 5:14 става въпрос за преминаването на човека през различни духовни етапи, фази или състояния: от грешник – до човек, чийто живот е в Христа, когато той вече е ръководен и просветляван не от външни източници за словото и от хора, а от Самия Христос: „Грешникът вярва, примирява се с Бога, и се просвещава от Христос Господ. Тогава всичко му става ясно, как трябва да бъде в живота му и какво да очаква в бъдеще[19]“.

Прочетете още „Иисус Христос: „Изгряващата утринна и светла звезда“*“ →

Трите рода в източноцърковното пение – от античните автори до днес*

Публикувано на от Dragan Bachev

The three genres in Eastern Church Hymn – from the ancient authors to the present

Ясен Божилов[1]

Абстракт:

В статията е направен анализ на развитието на източноцърковното пение. Разделяне на мелодиите по родове: диатоничен, хроматичен и енхармоничен. Възгледите на Античните философи за трите музикални рода. Възгледите на видни църковни музикоучители за трите рода. Способността на музикалните родове да въздействат по различен начин на слушателите.

Ключови думи: музикален род, философи, диатоничен, хроматичен, енхармоничен.

Abstract:

In this article an analysis of the development of Eastern Church singing is made. Division of melodies by musical genera: diatonic, chromatic and enharmonic. Ancient philosophers’ views on music and the three musical genera. The views of eminent Church musicologists on the three musical genera. The ability of musical genera to affect listeners differently.

Key words: musical genera, ancient philosophers, diatonic, chromatic, enharmonic.

***

На мнозина се е случвало да почувстват полъх от мистична атмосфера, чувайки източноцърковно пение в храма. И въпреки, че доброто изпълнение е за предпочитане, не винаги това усещане е свързано с професионализма на певците. Пението е свързано с молитвата по неразривен начин, затова и въздействието което то оказва понякога оставя спомени за цял живот.

Източноцърковното пение е монодийно, тоест изпълнява се само една мелодия по едно и също време. Типовете мелодии които се пеят се разпределят в няколко групи, за които се използва терминът „род“. Има три музикални рода, запазени и до днес в църковнопевческата традиция. Тяхното начало е поставено още от античните философи. Това дава възможност на всеки който е вкусил от хармонията на това църковно изкуство да се докосне, макар и косвено до античността. Трите музикални рода са: диатоничен, хроматичен и енхармоничен. Всеки от тях влияе върху душата по различен начин, затова се казва, че всеки от тях има различен итос[2]. За обличане в музика на богослужебни текстове, църковните отци и учители са подбрали само този тип мелодии, които са подходящи за църковна употреба.

Църковното пение се заражда и започва развитието си веднага след основаването на Христовата Църква. Текстовете които се използвали за богослужение били предимно псалми и фрагменти от Стария Завет на Свещеното Писание[3]. Съответно и мелодиите на християнските песнопения в началото наподобявали синагогалното пение[4]. Псалмопението било практикувано при създаването на Христовата Църква, и продължило след нейното развитие[5]. Малко по малко се добавяли нови текстове които се съчетавали със стихове от псалмите. Заедно с това към мелодиите християните започнали да добавят нови музикални елементи[6]. В този период текстовете и мелодиите на песнопенията се предавали устно. Все още нямало установена нотация за църковни песнопения. Но дори малкото текстове които християните успявали да запишат били унищожавани в по-голямата си част в разгара на кръвопролитните гонения[7]. Едва след подписването на Миланския едикт през 313 година, когато християнството станало позволена религия, започнало постепенно систематизиране и развитие на църковната химнография.

Въпреки това, още от първите векове църковните отци започнали да взимат отношение към чистотата и пригодността на мелодиите, които се използват за богослужебни химни.

Първият който взел отношение за това коя музика е полезна и коя вредна за църковна употреба е Климент Александрийски.

В своя труд „Динамика в осмислянето на църковното пение в периода IV-VI век (Аксиология и праксиология)“  доцент д-р Любомир Игнатов анализира делото на Климент Александрийски, и казва, че в епохата, в която Климент живее (II-III век), църковната музика навлиза в един от своите важни стадии на развитие[8]. Тази важност произтичала от мощното влияние на светската музика[9], на която църковните отци и учители следвало да се противопоставят.

За да систематизира различните типове мелодии Климент Александрийски използва теорията на античните философи за трите рода.

В шеста книга на „Стромати“ Климент отхвърля хроматичния род за богослужебна употреба, като пише: Хроматическите хармонии трябва да бъдат предоставени на безсрамната дързост на нецеломъдрената музика [10].

По подобен начин, в четвърта глава на втора книга „Педагог“, той пише, че хроматичните звуци са толкова фатални за морала, колкото и отровните напитки[11].

Пет века по-късно св. Йоан Дамаскин ще разграничи различните нюанси на хроматичните мелодии, отново ще отстрани неподходящите, но други ще приеме за полезни[12].

В случая е важно свидетелството, че античните родове още в самото начало на развитието на източноцърковното пение са послужили за основа на систематизацията му. Тези родове определят интервалите между степените на тетрахорда[13]. Данни за тяхното осмисляне има още от V-ти век преди Христа. В основата на античното мислене не е стояла октавата, а тетрахорда[14]. Именно тетрахордите по своята структура се разделят на три рода: енхармоничен, хроматичен и диатоничен[15].Интервалите между четирите степени на диатоничния, хроматичния и енхармоничния тетрахорд са прецизно систематизирани още от античните философи.

Антични философи с отношение към музиката

Един от първите философи, които подходили научно към музиката бил Питагор. Той живял в началото на VI-ти и края на V-ти век преди Христа. Занимавал се е с философия, но вниманието му било силно привлечено и от музиката. По това време музиката съществувала и като изкуство и като наука, която била част от философията. За питагорейците[16] изучаването на музика бил един от начините за опознаване на света[17]. Питагор определя основните музикални отношения – кварта, квинта и октава посредством числови отношения. Той  свързал музиката изцяло с числата и техните отношения, но разбирал и силата на емоционалното ѝ въздействие [18].Неговите последователи, наречени питагорейци продължавали да развиват идеите му. Диоген Лаертски пише, че питагоровата организация просъществувала още 9-10 поколения след него[19].Определянето на главните тонове и съзвучия посредством числа и техните съотношения от Питагор и неговите последователи дало възможност да се систематизират различните типове мелодии.

Между питагорейските философи най-много се е занимавал с музика философът Архит от Тарент. Живял е в периода между 435 и 360 година преди Христа[20]. Съществува вероятност много от предложенията направени от Архит, впоследствие да са включени в музикалния трактат на Евклид Александрийски[21] „Делене на канона[22]“. Архит е един от първите, които определят и анализират трите музикални рода: енхармоничен, диатоничен и хроматичен[23]. Той установява интервалите на трите вида тетрахорди посредством математически съотношения. От този момент започва дългогодишен анализ на интервалите от различни философи.

Друг философ, взел отношение към музиката бил Платон, който живял в периода от 427 до 347 година преди Христа[24]. При първото пътуване на Платон до Италия (388 година преди Христа) той се запознал с Архит. Тяхната дружба продължила с години. За Платон освен приятел, Архит бил и важен източник на знания за питагорейството[25].

Платон бил млад съвременник и слушател на Сократ. Впоследствие станал родоначалник на философската традиция наречена платонизъм. В 387 година преди Христа той основал философска школа която нарекъл „Академия“. Сред учениците на Платон бил и Аристотел[26].

Платон, повлиян от Питагор, продължил да се занимава с теорията на музиката. Той установил, че музиката може да служи за възпитание. По думите на Кристина Япова: Платоновото послание е, че музиката е „главната храна“ за възпитание[27].

В своята творба „Държавата“ Платон описва различните видове хармонии, едни от които са подходящи за възпитание, а други напротив, имат негативно въздействие[28].

Сред учениците на Платон, които впоследствие станали преподаватели в Академията били Евдокс Книдски, Хераклид Понтийски, Ксенократ, Филип Опунтски и други.

Но най-значимият ученик на Платон бил Аристотел. Той живял в периода от 384 до 322 година преди Христа[29] и основал своя философска школа в Атина през 335 година преди Христа.

Аристотел възприел голяма част от теориите на Питагор и Платон за числата, но настоявал, че сетивният опит е по-важен и категорично отхвърлял базовата роля на числото. Отнасял се по-сериозно към инструменталното изпълнение, за разлика от Платон, който отричал свиренето на музикални инструменти като сериозно занимание[30].

Аристотел също определял музиката като способна да влияе върху душевните преживявания. По неговите думи: Хармониите u песните са много близки дo истинската npupoдa на гнева, кротостта, мъжеството, разумността, на всички техни противоположности u на другите нравствени качества[31].

Аристотел създал науката „хармоника“ в която важен елемент се явява сетивното възприятие. След като положил основите, неговия ученик[32] Аристоксен, описал детайлно интервалите, които характеризират трите музикални рода.

Аристоксен се е родил в южно-италианския град Тарент около 360 година преди Христа[33]. Той подобно на Архит казва, че мелодиите се делят на три рода: диатоничен, енхармоничен и хроматичен[34].

Продължавайки пътя зададен от Аристотел, Аристоксен отричал концепцията за абсолютна тежест на числото. Той давал превес на чувственото възприятие чрез сетивата, за разлика от питагорейците които приемали числата и техните съотношения за основа на всичко.

Питагорейците били философи и математици, но не и музиканти. Докато Аристоксен се занимавал с тази наука като музикант което му давало  различен поглед. Именно по тази причина, Аристоксен, а не питагорейците, може да се счита за създател на първата пълноценна музикална теория[35].

По думите на изследователя Герцман, от времето на Аристоксен (IV-ти век преди Христа) до епохата на Боеций (края на V-ти век), античната музикална теория е постулирала едни и същи положения[36].

Аристоксен определил терминът интервал като разстояние между два тона, които не са на една и съща височина[37]. Също така той дава значение на понятието „звукоред“. Определя, че звукоредът съдържа два или повече интервала[38].

Интервалите с които се боравило в античността били различни от тези, които днес се използват в западната теория на музиката. Целият тон се делял на две части, които не били равни. Най-малкият интервал се е наричал „лейма“ (τὸ λεῖμμα – гръцки, остатък), той бил по-малък от полутон [39]. Другият се наричал „апотоми“ (ή αποτομή – гръцки отрязък), той бил по-голям от полутон[40]. Но това е само малка част от палитрата с различни интервали, които Аристоксен описва, за да определи трите рода: диатоничен, хроматичен и енхармоничен.

Освен него, голямо множество антични философи са се занимавали с определянето на интервалите на трите рода. Между тях са Ератосфен, Птолемей, Дидим, Архит и др. и тъй като определяли интервалите като отношения, всеки от тях имал свой метод. Това водело до известни различия в теоретичната големина на едни и същи интервали. Нямало единен стандарт[41]. Но принципът за определяне на тетрахордните родове бил един и същ[42]. Разликата се състояла в нюанси при измерването на големината на интервалите. Много преди Аристоксен е имало теоретични обосновки на музиката, които не са достигнали до нас[43]. Но може да се каже, че именно на него дължим голяма част от знанието за музикалната теория на Древна Гърция, достигнала до нашата епоха[44].

Написаният от него трактат „Елементи на хармонията“ е претърпял много повреди както от условията на времето така и от преписвачите. До нас са достигнали само отделни фрагменти от него[45]. Но до нашето време е достигнал друг труд, който в известна степен преповтаря казаното от Аристоксен. Това е трактатът на Клеонид „Въведение в хармониката“.

Клеонид живял в периода между II-ри и IV-ти век. Трактатът е написан не по-рано от II-ри век[46]. Но въпреки, че е написан през новата ера, се приема за паметник на древногръцката теория на музиката. Съдържа теорията на Аристоксен, включително с тези части които са изгубени[47]. Клеонид също описва трите музикални рода: диатоничен, хроматичен и енхармоничен[48].

Във „Въведение в хармониката“ той прецизно показва от какви интервали се състоят тетрахордите на трите рода. За да обозначи интервалите които са по-малки от кварта, Клеонид използва термините: диеса, полутон, тон, триполутон, дитон и други[49]. Дитонът е съставен от два цели тона. Триполутонът се равнява на тон и половина. Въпреки, че „диеса“ и съвременният „диез“ имат сходно звучене, това са различни термини. „Диеса“ се наричал интервал който има различни стойности според музикалния род[50].

Трите музикални рода се отличават един от друг по следното разпределение на интервалите:

-Диатониката съдържа тон, тон и полутон[51]. Но има изключения[52].

-Хроматиката съдържа триполутон (тон и половина) и два полутона[53]. Но и тук има няколко разновидности[54].

-Енхармониката съдържа дитон, диеса, диеса[55].Според систематизацията на Клеонид енхармоничниата диеса е интервал, който се равнява на четвърт тон[56].

Както се вижда от трактата на Клеонид, хроматиката имала няколко разновидности. Трудно е да се прецени дали Климент Александрийски е възроптал срещу някоя от тези разновидности, или по-скоро срещу светската интерпретация на хроматичния род. Възможно е в този период хроматичните мелодии да са навлизали в богослужението със светски ритъм, носейки духа на сцените и увеселенията[57], поради което той да е реагирал така категорично.

Освен Климент много други отци и учители на църквата се включили в тази борба срещу осветскостяването на богослужебната музика. По думите на доц. д-р Любомир Игнатов, освен Климент Александрийски (починал около 216 година), в тази борба участвали Тертулиан (около 160-220 година), св. Киприан епископ Картагенски (починал 258 година), блажени Йероним (роден 347 година), св.Василий Велики (330-379 година) и св. Йоан Златоуст (починал 407 година[58]). Постепенно в източната част на Църквата започнали да се обособяват традиции в църковнопевческото изкуство. В свое време тези традиции започнали да се пренасят и на Запад.

Църковна музика в западната част на Църквата

Животът и дейноста на западните музикални дейци показват, че църковната музика на Запад се развива на основата на източната църковна музика[59].

Един от първите, които пренесли на запад източноцърковното пение бил св. Иларий епископ Пиктавийски[60]. Той живял в периода между 315 и 367 година[61]. Прославил се като защитник на православието срещу арианската ерес. Дори получил прозвището „Атанасий на Запада[62]“. Но поддръжниците на арианството успели да провокират неговото заточение в Мала Азия. По време на четиригодишното си заточение в Мала Азия, област Фригия, св. Иларий усвоил източноцърковната песнена традиция. Затова когато се върнал в управляваната от него Пиктавийска епархия, той въвел пеене по източен образец, изпреварвайки с десетилетия св. Амвросий Медиолански, който също пренесъл източното пение на Запад.

Св. Амвросий Медиолански се е родил около 333-334 година в град Трир в Галия[63]. След смъртта на баща му семейството на св. Амвросий се преселило в Рим[64]. Там светителят получил образованието си[65]. През 374 година той заел епископската катедра в гр. Медиолан (днес Милано [66]). Св. Амвросий написал много литургически химни[67]. Той използвал източния, сирийски образец и въвел в Западната Църква антифонното пеене[68].Медиоланският светител заменил имената на древните тропоси[69]: дорийски, лидийски, фригийски и миксолидийски на първи, втори, трети и четвърти глас[70].Това пеене било известно като „Амвросиански напев“. Впоследствие папа Целестин I (422-432 година), който като младеж бил енориаш при св. Амвросий, го разпространил в Рим [71].Амвросианските мелодии по строеж запазвали сходството си с източните мелодии[72]. Св. Амвросий е известен и с това, че е умеел да използва благотворното въздействието на музиката върху душите на богомолците[73].

Друг църковен отец, който има заслуга за развитието на източно църковното пение на Запад е Дамас I папа Римски[74], който управлявал Римската епископска катедра в периода между 366 и 384 година. Той е причина за широкото развитие на църковното пеене в Италия по негово време. Неговата музикална дейност се отличавала със силно източно влияние[75].

Друг представител на Римския престол с влияние върху църковната музика е св. Григорий Велики, папа Римски. Той живял в периода от 540 до 604 година. Роден е в гр. Рим, в семейството на сенатор Гордиан и съпругата му Силвия. През 575 година се поселил в манастир като монах. От 579 до 585 година  като дякон пребивавал в Константинопол при двора на император Тиберий II, излпълнявайки длъжността нунций на папа Пелагий II[76]. Престоят в Константинопол оказал силно въздействие върху неговите музикални възгледи. Това повлияло на литургичната му дейност, впоследствие като Римски папа[77].

Св. Григорий преименувал древните тропоси иподорийски, иполидийски, ипофригийски и ипомиксолидийски в производни на тези, които св. Амвросий бил преименувал на първи, втори, трети и четвърти глас. По този начин 200 години по-рано от св. Йоан Дамаскин той въвел осмогласието на Запад[78]. Песнопенията от този вид пеене станали известни като „Григорианско пеене[79]“. Тези григориански песнопения, които са познати днес използват само диатоническия род[80]. По думите на Петър Динев,  Западната църква възприела схващането, че хроматичния род не е подходящ за църковна употреба и затова Григорианското пеене било построено само върху диатоничните гами[81]. Въпросът дали това се е случило още при св. Григорий, който добре познавал трите музикални рода е предмет на дискусии[82].

Прочетете още „Трите рода в източноцърковното пение – от античните автори до днес*“ →

За ирмосите като църковнопевческо и химнографско явление*

Публикувано на от Dragan Bachev

About irmos as a church singing and hymnographic phenomenon

Ясен Божилов[1]

Абстракт:

В статията е направен анализ на възникването на ирмосите, в контекста на развитие на химнографията и използваните в древност библейски песни от Свещеното Писание. Описва се мястото на ирмосите в богослужението, като част от църковният жанр „канон“, който се изпълнява по време на Утренята. Показани са примери, които способстват за разбиране на връзката между библейските песни и празничните канони. Разглежда се значението на Катавасиите, като съвкупност от ирмоси, както и тяхното влияние върху годишния богослужебен цикъл.

Ключови думи: Ирмос, библейски песни, канон, катавасии, църковно пение, църковна химнография.

Abstract:

The article analyzes the emergence of irmos, in the context of the development of hymnography and the biblical songs from the Holy Scriptures used in ancient times. The place of the Irmos in the worship service is described, as part of the church genre “canon” that is performed during morning worship service. Examples are shown that contribute to the understanding of the relationship between biblical songs and the festive canons. The significance of the Catavasias, as a collection of irmos, is examined, as well as their influence on the annual worship service cycle.

Keywords: Irmos, biblical songs, canon, catavasias, church singing, church hymnography.

***

Когато конете на фараона навлязоха с колесниците му и с конниците му в морето, Господ обърна върху им морските води, а Израилевите синове минаха презсред морето по сухо (Изход 15:19).

Това е част от песента, която Моисей и израилевият народ запели след като по чудесен начин преминали по сухо през Червено море. Те песнено възхвалили Господ в знак на благодарност за това, че Той ги защитил и избавил от преследващите ги фараонови колесници и конници. Цялата песен е описана в книга Изход, 15-та глава, от 1-ви  до 19-ти стих.

В Свещеното Писание са описани и други случаи при които израилският народ пеел хвалебни песни. Нашият Спасител, Господ Иисус Христос при установяване на тайнството Евхаристия, на Тайната вечеря пял с учениците си хвалебна песен (Матей 26:30; Марк 14:26). По думите на доц. Любомир Игнатов в дисертационния труд: Динамика в осмислянето на църковното пение в периода IV-VI век (Аксиология и праксиология), с това си действие Спасителят  осветил пеенето за богослужебна употреба[2]. В древност когато църковната химнография все още не била развита, християните използвали преимуществено Псалтира за богослужения. Но заедно с него използвали и дванадесет библейски песни.

С развитието на химнографията възникнали различни църковни жанрове, като кондаци, стихири и др. Последен възникнал канонът, който е свързан с библейските песни посредством първите строфи на всяка песен, които се наричат ирмоси. Те са отобраз на библейските песни в храмовото богослужение.

Така например в ирмоса на първа песен за Кръстовден се възпява същото събитие, което беше споменато по-горе, за преминаването през морето на израилския народ, но с други думи:

Кръст начерта с жезъла си Моисей и пряко пресече Червеното (море) за вървящия пеша израилски народ, а когато го простря обратно над фараоновите колесници и очерта нашир, съедини водата – непобедимото оръжие; затова нека пеем на Христос, нашия Бог, защото се прослави[3].

Както се вижда от горните редове, същото чудесно преминаване през Червено море отново е възхвалено, но вече погледнато от новозаветна гледна точка. Възпява се Христос нашият Бог, който е извършил това велико чудо. По този начин в първите строфи на канона заедно с историческите факти се преплитат догматични истини на вярата. Пее се на Христос, Който е същият Бог, който е направил в древност чудото.

Но за да се вникне в същността на ирмосите, следва да се проследи тяхното възникване и развитие, както и предхождащите ги богослужебни последования.

Възникване на канона като химнографски жанр

Първи сведения за молитвите в древната църква получаваме от книга „Деяния на св. Апостоли“. Преди празника Петдесетница, учениците пребивавали в горницата в молитва и моление (Деян. 1:13-14). Чудесното слизане на Светия Дух се извършило върху събралите се около 120 Христови последователи, но веднага след последвалата проповед на св. апостол Петър към Църквата се добавили още 3,000 души, които веднага се кръстили, като всички заедно участвали в преломяването на хляба и молитвите (Деян. 2:42).

Първите християни не са били облагодетелствани като нас с множество християнски книги. Те са имали Господнята молитва „Отче наш“, дадена от самия Спасител, Малкото славословие и други молитви, но те са били твърде малко на брой. Основна книга за техните богослужения е бил Псалтирът. През следващите десетилетия и дори векове, основната задача и първа цел на верните Христови последователи е било да запазят живота и вярата си сред незатихващите гонения от страна на езичници и иудеи. По това време физически не е било възможно да се твори църковна поезия, нито да се запази ако някъде евентуално възникне. Затова през първите три века за богослужения се използвали предимно Псалтир и фрагменти от Свещеното Писание[4].

Едва през IV-ти век възниква църковната химнография, което в превод от гръцки език означава химнотворчество, като под термина се има предвид „богослужебна песенна поезия”. Тя започва да се развива след Миланския едикт, с който се спирали гоненията срещу християните[5].

Първоначално дванадесет песни от Стария Завет и от Новия Завет били поместени в края на византийския Псалтир[6]. Наричали се библейски песни, за да се различават от псалмите.

Десет от тях са от Стария Завет, а две са от Новия Завет. Тези песни се изпълнявали на утренята. Постепенно към тях започнали да добавят строфи, които се пеели като припеви. Остатък от това древно пеене можем да видим на утренята, когато след възгласа на свещеника „Богородицу и Матер Света в песнех возвеличим“ започва да се пее: „Честнейшую херувимъ и славнейшую без сравнения серафмъ, без истления Бога Слова рождшую, сущую Богородицу тя величаем”[7]. 

На утренята се повтаря тази песен като припев, докато се казват стиховете от песента на Пресвета Богородица, описана от св. евангелист и апостол Лука (Лука 1:46-55).

По подобен начин в началното развитие на химнографията се добавили стихове и към другите библейски химни. Постепенно добавените строфи ставали все повече и повече, докато се сформира определено правило за писането им. Заимствани от античната практика, тези поетични строфи (тропари) спазвали определена ритмична стъпка. Първият, който се наричал „ирмос“ служел за образец на останалите.

Така през VII-ми век се стигнало до възникването на нов църковен жанр наречен канон, който възниква като допълнение към библейските песни[8].

Канонът представлява порядък от песнопения съставени по образец и следващи строго определено правило на подреждане. Въпреки че се чете или пее по време на утренята, канонът е самостоятелен църковен жанр[9]. Впоследствие през VIII-IX век канонът се налага като един от основните жанрове, а в периода на Късното средновековие той заменя в богослуженията библейските песни[10]. Като уточнение е редно да се спомене, че в настоящото съчинение, термините „строфа“ и „тропар“ се използват като взаимнозаменяеми.

Както се спомена, в древност използвали дванадесет библейски химна, но 2 отпаднали, а други два били слети в един, затова канонът се фокусира върху 9 песни. Всяка песен има по няколко тропара. От Старозаветните песни извън канона останали песента  на Девора (Съдии 5:2-31) и песента на Езекия (Исаия 38:11-20). Така от Стария Завет останали 8 химна. А двете песни от Новия Завет – тази на Захария от Лука 1:68-79 и песента на св. Богородица от Лука 1:46-55 са събрани в една песен – девета[11].

При написването на пълния канон се съблюдава следното правило: Всяка песен от канона да има ирмос и последващи тропари, които преповтарят ритмичната му стъпка. Ирмосът служи за основна връзка между канона и библейските песни. Другите строфи може да са поетичен преразказ на житието на някой светец с преплетени молитви към него.

Деветте ирмоси са посветени съответно на:

Първа песен на Моисей (Изход 15:1-19),

Втора песен на Моисей (Второзаконие 32:1-43),

Песен на пророчица Анна (1 Царства 2:1-10),

Песен на пророк Авакум (Авакум 3:1-19),

Песен на пророк Исаия (Исаия 26:9-19),

Песен на пророк Йона (Йона 2:3-10),

Песен на Азария (Даниил 3:26-45),

Песен на тримата отроци (Даниил 3:57-90).

Девета песен обединява две библейски песни. Тази на Пресвета Богородица и другата на пророк Захария (Лука 1:46-55, 68-79)[12]. Най-често използваният вид на канона е с 9 песни от които липсва 2-ра песен, тъй като тя е с покаен характер, който не е подходящ за всички празници. Всяка песен се състои от ирмос и няколко строфи под него, като пред всяка строфа се казва припев, с изключение на ирмоса, който се чете без припев. Текстовете под ирмоса повтарят същата ритмична стъпка, което означава, че сричките и ударенията са на същите места както при образеца (ирмоса). Редно е да се отбележи, че в ирмосите се преплитат както сюжетът на библейската песен, така и темата за празника за който са писани.

Ирмосите като образец на отделните канонни песни

Ирмосът е първата строфа във всяка песен от канона. Както по-горе бе посочено, най-ранните подобни текстове представляват поетично възпроизвеждане на стихове на библейска песен. Той служи за образец при съставянето на следващите строфи[13]. Първоначално авторите на каноните били автори и на ирмосите им. По-късно, при писането на нов канон започнали да използват вече съществуващи ирмоси[14]. След като един път са избрани ирмосите, вече са налице както гласът[15] на който ще се пее новият канон така и метриката на песните от канона. Метрика се нарича ритмическата структура на ирмоса. Затова следващата стъпка на мелотвореца е да съчини останалите строфи от песните така, че ирмосът да служи за образец, а всяка строфа под него да има сходно разпределение на ударените срички. Отличен пример за изпълнена метрика и прецизно описание на същата, намираме в превода на новобългарски език на канона на пресвета Богородица от иконом Кирил Дидов. В края на изданието на Молебен канон на пресвета Богородица (малък)[16] намираме описани както броя на ударените срички, така и мястото им във всяка строфа на песните от канона.

Ирмосите като катавасии

Катавасията е ирмос, който се пее в края на съответната песен. Наименованието катавасия произлиза от гръцкия глагол καταβαίνω „слизам“ и е свързано с начина ѝ на изпълнение в древност. Тогава  всички певци слизали от двете страни на храма в средата, където заедно изпявали катавасиите[17]. Има и още една версия за произхода на термина Катавасии, пак от думата слизане, но в смисъл поставяне долу[18]. Ирмосът слиза и се поставя долу под останалите строфи и се изпява. В началото го изпяваме и се осъществява връзката с библейската песен, но накрая отново се изпява и пак се прави тази библейска връзка, другите текстове в песента може да са само за празнуемия светец, но в началото и в края се затваря песента с темата за Моисей или Йона или Старозаветните отроци, съобразно номера на песента. Относно пеенето на катавасиите има разлика между Цариградския и Йерусалимския устави. Съгласно научния труд на доц. д-р Любомир Игнатов: Псалмопението, Духовно-музикална съкровищница на двата Завета: Според изискванията на Йерусалимския типик всяка (катавасия) се изпълнява в края на съответната ѝ песен на канона, а според Цариградския – всички наведнъж след прочитането на канона[19].

Ирмосите като връзка с библейските  песни

Думата „ирмос“ идва от гръцки и означава свързвам или връзка[20]. От една страна ирмосите осъществяват връзката между отделните песни на канона, но от друга страна, чрез тях се осъществява преплитането на библейски теми от Стария Завет и празникът за който е писан химнографския текст. Въпреки, че каноните се съставят за конкретен празник, между всички тях има връзка. Тази връзка се състои в общата структура, чиито ред стриктно се спазва при написването  им. Както вече се спомена, всяка песен има насоченост, която е свързана със събития в Стария Завет, които иносказателно подсказват за други събития в Новия Завет и църковната история. Връзката между иносказателният смисъл в Стария Завет и празникът, който молитвено се споменава се осъществява в ирмосите – които стоят в началото на всяка песен. В някои случаи този паралел се изразява и в тропарите на песента, но това не е абсолютен закон. Реално, ирмосите са опората, за която се закачат останалите строфи.

Прочетете още „За ирмосите като църковнопевческо и химнографско явление*“ →

Църковното устройване на българската емиграция в Северна Америка – фактор за съхраняване на народностното ѝ самосъзнание*

Публикувано на от Dragan Bachev


Костадин Гърдев

Нарасналият брой на българите в Северна Америка, особено след 1905 година, поражда необходимостта от провеждане на свой религиозен живот, който да им поддържа националния дух, да спомага за групирането им, да ги ободрява в трудния им емигрантски живот, а това от своя страна налага нуждата от духовни пастири, които да задоволяват религиозните им потреб­ности, както и наличието на храмове и параклиси.

Дълго време нашите сънародници в САЩ и Канада нямат нито храм, нито духовен пастир. Мнозина от тях се обръ­щат към Българската екзархия в Цариг­рад с писма, молейки се да им изпратят в превод молитвеници и църковно-бого­служебни книги.

Българският печат през 1907 година поема инициативата, като призовава българското правителство и църковното ръководство в страната да вземат необходимите мерки, за да задоволят духо­вните и моралните нужди на 30-те хиляди българи, които съдбата е отпратила в Северна Америка. Налага се преди всичко да се укрепи връзката на тези наши сънародници с родната Църква, с бъл­гарската народност и отечество[1].

При липсата на български правос­лавни храмове в Северна Америка за нашите сънародници от Македония, които живеят там, има много голяма опасност от гръцко и сръбско религиозно влияние, тъй като гръцката и сръбската емиграция там е по-отдавнашна и е по-добре организирана и устроена. Още през средата на първото десетилетие на XX-ти век тя вече има изградени свои църковни общини, свои храмове, вестници, културно-про­светни организации и други[2].

За да защити българската емигра­ция в Северна Америка от сръбски и гръцки попълзновения, Светият Синод из­праща през май 1908 година двама свещеници в САЩ – иеромонах Теофилакт (със светско име Димитър Малин) и Христо Карабашев. Те се установяват в Гранит Сити и Медисън, Илинойс. След като успява да изгради църква в Гранит Сити през 1909 година, когато в този макар и малък град има около 7 хиляди души българи, иеромонах Теофилакт се премества в Стилтън, където в същата година основава втора българска църква в Северна Аме­рика. След това той е изпратен да създаде българска православна църква в Торонто, където българската емиграция е многобройна. След неговото пристигане там, на 28 септември 1910 година се поставят основите на българската православна църква в този град „Св. св. Кирил и Методий”[3].

Тук няма да се спирам подробно на българските евангелистки мисии в САЩ и Канада. Ще посоча само, че те предхождат създаването на български църковни общини в Северна Америка. Първата българска мисия с редовно назначен мисионер е основана от пастор Цвятко С. Багрянов в Медисън и Гранит Сити на 1 декември 1907 година, издържана от Илинойския презвитериански Синод. А в Торонто от 1913 година съществуват две български евангелистки мисии – едната, поддържана от Баптистката църква, а другата – от Презвитерианската. Тези две български мисии са с много ограни­чени средства и дейност[4].

От 1912 година в Торонто съществува Общество на международните библейски ученици, което наброява около 100 души. Мнозинството от тях са българи от Леринско.

Българската общественост е силно обезпокоена от лошото църковно състоя­ние на българските колонии в Северна Америка. Предвид на това Министер­ството на външните работи командирова през есента на 1920 година в Съединените щани своя извънреден сътрудник по печата Константин Д. Кожухаров, който на място да проучи религиозните пробле­ми на нашите сънародници. Той представя доклада си на българския пълномощен министър във Вашингтон Стефан Панаретов, от който става ясно, че положението на българските църкви там е окаяно. По това време в САЩ има само три български църкви: в Стилтън, в Индианаполис и в Гранит Сити. Сградите, в които те се намират, са малки и негодни за целта и представляват неприятен контраст с църквите на другите етнически групи. А заплатата на нашите свещеници е мизерна и не им позволява да живеят достойно.

Една от трудностите за уреждането на църкви на нашата емиграция в САЩ е, че тя се състои в повечето случаи от прости работници, които нямат постоянно местожителство, а се местят от град на град според нуждите на работата си. По това време заможни българи там има малко, от друга страна, тамошната инте­лигенция се отнася хладно към църков­ното дело[5].

Светият Синод в София разбира голя­мата отговорност на Българската право­славна църква в поддържането на бъл­гарския национален дух и на вярата на нашите сънародници в Северна Америка. Той се обръща през октомври 1921 година с писмо до министър-председателя и министър на външните работи и изповеданията Александър Стамболийски, като му обръща внимание на факта, че особено много българи има в САЩ и Канада от Македония. Ако те останат дълго време без български църкви и училища, чрез които може да се поддържа нацио­налният им дух и вяра, има опасност тези наши сънародници да бъдат изгубени за нашето отечество. В това отношение Синодът дава за пример действията на Сърбия и Гърция, които по това време развиват активна пропаганда в Северна Америка, изпращайки там свои емисари[6].

В заседанието си на 6 октомври 1921 година Светият Синод на Българската църква констатира, че вече е назряла нуждата да се организира в САЩ и Канада една българска църковна мисия начело с епископ и двама-трима свещеници, които да се изпратят в градовете, където има най-много българи като Толедо, Торонто, Медисън и други. Целта на мисията трябва да бъде запазването на българщината и защитата на народните интереси. Си­нодът иска за това съдействието на Мини­стерството на външните работи и изпо­веданията[7].

Въз основа на писмото на Синода министър-председателят Александър Стамболийски внася на 14 ноември 1921 година до­кладна в Министерския съвет с искане да се удовлетвори желанието на Светия Синод и се изпратят в Северна Америка све­щеници и един епископ. Тяхната задача според министър-председателя трябва да бъде „не само треби да вършат, а да отварят неделни и вечерни курсове, в които да обучават възрастните на четмо и писмо, на християнски морал, на любов към отечеството, като ги запознават с историята и миналото на нашия народ”. А там, където има малки българчета, той счита, че за тях трябва да се отварят редовни основни училища.

В заседанието си на 23 ноември 1921 година обаче Министерският съвет отклонява повдигнатия от Светия Синод въпрос и решава изпращането на трима свещеници в Северна Америка да се отложи за по-благоприятни времена[8].

На 27 януари 1922 година Александър Стамбо­лийски отново внася доклад в Министерския съвет във връзка с искането на Синода за изпращане на свещеници в САЩ и Канада. А на 22 май същата година Министерският съвет излиза с постановление, с което назначава за началник на Българската православна духовна мисия в Америка и за свещеник на бъл­гарите в Стилтън Кръстьо Ценов. Той е с висше философско образование, бил е преподавател в Духовната семинария в София, както и организатор и редактор на синодалния орган Църковен вестник. По-късно със заповед на министъра на външните работи Христо Калфов Кръстьо Ценов е преместен от Стилтън за ено­рийски свещеник на българската колония в Детройт[9].

Поради това, че в САЩ и Канада има пълна религиозна свобода, нашите сънародници от Македония, намираща се под гръцко и сръбско управление, пристигнали в Северна Америка, имат право да признаят каквото църковно върховенство желаят и да получават от него своите свещеници. Макар формално тези наши сънародници да не са български поданици, те се считат за българи и искат от Светия Синод в София, а не от Белград и от Атина да им се изпращат свещеници. Това тяхно право никой не може да оспори или да забрани.

Гръцките и особено сръбските офи­циални представители в САЩ и Канада зорко следят църковната дейност на българската емиграция там и какво е отношението на българската легация във Вашингтон спрямо тази дейност с цел да я представят пред тамошните власти като политическа пропаганда, направ­лявана от българското правителство. Поради това Българското посолство във Вашингтон се стреми да не дава повод за такова тълкуване на неговите действия, а да потвърждава гледището, че тази дейност е чисто църковна и религиозна, която не засяга българската легация[10].

Броят на българите общо в САЩ и Канада към 20-те години на века въз­лизат на около 60 хиляди души. А само в три града те имат по една църквица – в Индианаполис, в Стилтън и в Торонто и по свое усмотрение си избират по един свещеник. В Торонто и Стилтън свеще­ниците обучават децата на нашите сънародници на български език.

В същото време гърците и сърбите в Северна Америка издигат голям брой свои църкви, основават училища, имат свои владици, свещеници и учители, като насочват дейността си предимно сред тамошните македонски българи с цел да ги спечелят и ги приобщят към себе си. Възрастните българи от Македония, които още носели рани от ударите на гърци и сърби, разбира се, не се поддават на тяхното давление, но младежите и децата, непознаващи историята на своите деди, стават лесен обект за манипулиране.

Така че, за да се запази за по-дълго време българската православна вяра и българското народностно самосъзнание на нашите прокудени братя в Северна Америка, не е достатъчно те да имат само пълномощен министър във Вашин­гтон, не са достатъчни и няколкото свещеници, които по-късно Светия Синод им изпраща и които пък от своя страна започват да делят мегдан за енории и за власт. Българите в Северна Америка е необходимо да имат добре уредена църква с дисциплинирани свещеници начело с епископ, като си основат мит­рополия[11].

При наличието на 10-15 големи български колонии в Северна Америка към края на 1923 година там има само четири български църкви – в Гранит Сити, в Индианаполис, в Стилтън, в Торонто и един параклис в Толедо. В Медисън също е имало българска църква, но тя изгаря.

В Гранит Сити и в Медисън бъл­гарската емиграция е равнодушна към българската църква и българските све­щеници. Когато Кръстьо Ценов отива в Медисън, тамошните българи му зая­вяват: „Отче, ако имаш колай, седи тук, но ако нямаш, то виж какво ще правиш“ (тоест, ако имаш пари, стой тук, но ако нямаш, то ние пари не харчим за такива работи)[12].

Българите в Северна Америка по това време са обхванати от „егоистичен страх”, тоест страх от настъпване на ико­номическа криза, да не останат безработни и без средства, затова се стремят да спечелят колкото е възможно повече пари, за да могат да посрещнат по-добре евен­туална икономическа криза. Поради тази причина те не са твърде склонни да дават средства за общополезни дела – църква и училище.

Митрополит Андрей (1886-1972)

Опасността за нашата емиграция в САЩ и Канада идва от това, че ако тя продължава да няма достатъчно свои църкви и училища, то тя ще изгуби своя роден език. Дори още тогава децата на нашите сънародници не знаят български, или пък съвсем слабо го знаят, те не познават миналато на своя народ, така че съществува реална опасност за тяхната асимилация[13]. Другите етнически групи в Северна Америка поддържат родния език и националното си съзнание главно чрез своите църкви, към които има и училища.

Идеята за изпращане на епископ, който да оглави българската църква в Северна Америка, повдигната от Светия Синод още през 1921 година, но останала нереализирана, към края на декември 1930 година отново е издигната от него. В аргументите си Светият Синод изтъква пред министъра на външните работи и изповеданията Атанас Буров, че след Първата световна война българската емиграция от Македония в САЩ и Канада се е увеличила и наброява повече от 60 хиляди души. Опасността от тяхната асимилация е голяма. Подчертава се, че родната Църква носи отговорност за запазване на българското народностно съзнание на нашите сънародници, защото тези добри българи, прокудени от тежката неволя, поради това, че са им отнети народните пастири, учителите, църквите, лишени от възможността да живеят като българи, при изгрева на свободата в техните поробени краища биха могли да се завърнат в българската си родина[14].

Прочетете още „Църковното устройване на българската емиграция в Северна Америка – фактор за съхраняване на народностното ѝ самосъзнание*“ →

Чудото на претворяването на светите дарове*

Публикувано на от Dragan Bachev

Юри Илиев

Abstract:

The miracle of the holy gifts transformation into the body and blood of Christ. Why is the epiclesis prayer in the Holy Eucharist, so important? 

Key words: The Holy Eucharist and the Holy Gifts, the miracle of the transformation.

The Miracle of the transformation of Holy Gifts

***

Увод

Целта на настоящото изследване е да се утвърди отново правилното разбиране за същността на светата Евхаристия от вярващия човек, който се причастява в Църква. Предмета на изследване е Свещеното Писание на Новият Завет и обекта е светата Евхаристия, където Господ Иисус Христос изрича учредителните евхаристийни думи: „…вземете, яжте: това е Моето Тяло… пийте от нея всички; защото това е Моята Кръв на Новия Завет…“. (Матeй 26:26-28).

Методът, който използвам, е историко-критичен.

Задачата е да покажа чрез Новият Завет, че в тайнството света Евхаристия, в което се претворяват предложените свети дарове, хляб и вино по време на евхаристийната молитва на свещеника, „επίκλησις“ чрез Светия Дух в Тяло и Кръв Христови, са една мистична реална жертва, която ние приемаме чрез жива вяра в Бога.

Хипотезата е, че ние чрез вяра в учредителните думи на Спасителя (Матей 26:26-28), които приемаме при претворените свети дарове от Светия Дух, се съединяваме в една жива връзка с Бога. Това се случва в тайнство Евхаристия, което може да бъде възприето и като възпоменание („ἀνάμνησις“) на Христовата жертва и страдания на кръста, но то също е и радост от Христовото възкресение, победата над смъртта и ада. Светото Причастие не е въображаем (символ и образ) нито е само спомен, но е едно живо и реално общение („κοινωνία“) с Тялото и Кръвта Христови, а също  и благодарност (Марк 14:23), „εὐχαριστία” за жертвата на кръста.

Евхаристийното тайнство, хлябът на живота

Светата Евхаристия е Пасхата на Новия Завет. Синоптиците описват в Евангелията според евангелистите Матей, Марк и Лука, Тайната вечеря, като пасхална. Тя произхожда от юдейската Пасха и си има история, която е жива тя продължава и в Божието царство на вечността. Единната Христова църква вярва и изповядва, че Тайната вечеря, и светата Евхаристия извършена на нея, е пасхална и затова я нарича новата пасха на Господ Иисус Христос. Свещения текст ни разказва за Светата Евхаристия следното: „И като взе хляб и благодари…“ (Лука 22:19), „и като взе чашата и благодари …“, („εὐχαριστία“) (Матей 26:27; Марк 14:23). Христос произнася благодарствена молитва на Тайната вечеря в светата Евхаристия, която е основна и повлиява след това и на апостолските Евхаристийни събрания. „Чрез Вечерята възкръсналият Иисус Христос присъства всред Своя народ във всяко поколение[1]“. Той присъства реално за поколенията в светата Евхаристия. И тримата евангелисти (синоптици), (Матей, Марк и Лука,) наричат Тайната вечеря „пасха“. В църквата свещеника представя светите дарове чрез молитва, припомняне („ἀνάμνησις“) и след това на Евхаристийния канон се моли Светият Дух да претвори хляба и виното в Тяло и Кръв Христови (така наречената „епиклеза“). По време на молитвата за освещение на хляба и виното пред Бога светите дарове се претворяват в Тялото и Кръвта на Господ Иисус Христос в една мистико-реална жертва. Определено светата Евхаристия в храма има своето положително влияние върху вярата и живота на съвременния човек.

Причащение на светите апостоли

Благодарението в Тайната вечеря е в основата на светата Евхаристия. В евхаристийния канон евхаристийната молитва започва по следния начин: „Достойно и справедливо е да Ти възпяваме, да Те благославяме, да Ти благодарим…“. По този начин тя е позната от древност среща се и в Златоустовата св. литургия. Благодарността съставя основен мотив във встъпителната част на Анафората. Оттук, очевидно, и цялата служба е получила името си „евхаристия“ – благодарение, благодарствена служба“[2]. Както при юдеите домакинът на пасхалната вечеря благодари на Бога с молитвата „кидуши“. Иисус Христос казва на самарянката, че Неговите поклонници ще се покланят с дух и истина (Иоан 4:24). Св. Юстин мъченик и Философ пише: „… Не вярвай, че при идването на Христа ще се принасят на олтара дарове от кръв и питие, но истински и духовни: хваление и благодарност“[3]. В една благодарствена жертва приятна на Бога „милост от мир, жертва на хваление“, плод от устни, които Го прославят (Евреи 13:15). На Бог Му е угодно, когато ние сме благодарни, особено на светата Евхаристия, която е една мистична и реална жертва на Христовото Тяло и Кръв чрез претворените и предложени свети дарове хляб и вино.

Св. Юстин мъченик и Философ пише: „…Не вярвай, че при идването на Христа ще се принасят на олтара дарове от кръв и питие, но истински и духовни: хваление и благодарност“[4]. Това действие на Светия Дух чрез светата Евхаристия в хваление и благодарност, води християнина до дълбока вътрешна промяна и развива в него вяра и любов към Бога и ближния.

Действието на Светия Дух чрез светата Евхаристия в Църква и живата вяра в Бога влияе душеспасително върху съвременния християнин и е животоспасяващо за него. То го променя и развива в положителна посока на християнската вяра и любов към Бога и ближния.

Светата Евхаристия и претворението на светите дарове

За символите и образите на светата Евхаристия в цитираната книга по-долу: „Под влиянието на Оригеновия спиритуализъм, през IV-ти век „отгласи от една символическа терминология относно евхаристийните дарове като „символи“ („σύμβολα“), образи („εικόνες“, „αντιτύπα“), „подобия“ („ομοιότητες“), но поради неадекватността, недостатъчността и несъстоятелността тази символическа терминология била отхвърлена… Разбира се, в Евхаристията не може да се говори за символизъм, а за така наречения „мистичен реализъм“. Според св. Макарий Велики „тя не е образ на тялото и образ на кръвта, както някои в заслепения си дух безразсъдно говорят, а действително Тяло и действителна Кръв Христови“[5]. За тяхното претворяване  можем да допълним следното: „В Евхаристията става освещаване и претворяване на евхаристийните дарове в истинско Тяло и истинска Кръв Христови. Това освещаване и претворяване източните отци на Църквата означават с някои термини: („μεταβάλλειν“, „μεταπατεῖν“, „μεθιστάναι“, „μετασκευάζειν“, „μεταστοιχειοῦν“) тези термини означават динамична трансформация, преложение, превръщане, претворяване на хляба в Тяло и на виното в Кръв Христови, при което се извършва вътрешна промяна, докато външните физически и химически свойства (вид, цвят, вкус, твърдост, и други) за сетивата остават непроменени“[6]. Липсата на правилно разбиране и погрешна интерпретация на свещените текстове по отношение на св. Причастие, водят до еретичното разбиране, че те са „проста храна“, както казва еретика поп Богомил и че това са само образи и символи без никакво значение и стойност както твърди заблудения Цвингли. И те лишават последователите си от истинско общение („κοινωνία“), с тялото и кръвта на Иисус Христос чрез светото Причастие (1 Коринтяни 10:16-17) поради заблудителното си учение. Как общуват с Тялото и Кръвта на Господа след като те не вярват, че „претворените“ св. дарове са Тялото и Кръвта Христови в контекста на текста? Думите на Христос, които носят в себе си дух и живот (Иоан 6:63), а те заблудените си вярват, че светите дарове са само образи, символи или „проста храна“. И по този начин те нямат истинско „общение“ с Тялото и Кръвта Христови. Odo Casel пише по въпроса следното: „По-остро и по-драстично не би могло да се потвърди, че Евхаристията е действителното тяло и действителната кръв на Господа и че служи за истинска храна на нашите тела“.[7] Заблудените казват, че такова разбиране за светото Причастие е проява на „канибализъм“ и отново се мамят, както се заблудиха юдеите в синагогата в Капернаум, след проповедта на Христос за св. Евхаристия (Иоан 6:52), „…как може Този да ни даде да ядем от плътта Му“, че това е някакъв канибализъм, като не разбраха и не осъзнаваха, че това е жива вяра в спасителните думи на Христос в (Иоан 6:63). И молитвата, и Неговото учение, апостолите и после и на светите отци потвърждават думите на живот, изговорени от Спасителя. Общението (1 Коринтяни 10:16-17) с Тялото и Кръвта Христови според Odo Casel се извършва по време на „Божествената Литургия, а самото освещаване и претворяване на даровете става от Светия Дух чрез епиклезата. Чрез призоваващата молитва към Бога Отца да изпрати Светия Дух върху предложените евхаристийни дарове, за да ги освети и претвори в Тялото и Кръвта Христови. Odo Casel пише и за благодатно укрепване, душевна трезвост, прощение на греховете и спасение на причастяващите се“[8]. „Тъй като целокупното спасително дело на Христа, както стана дума, се актуализира и реализира само чрез слизането на Светия Дух по време а евхаристийния epiclesis, т.е. когато Църквата чете молитва за измолването и призоваването на Духа Свети, което измолване всъщност неизречимо се извършва от Самия Дух Свети в Църквата (Римляни 8:15-16, 26)“[9]. Светото Причастие и предложените свети дарове, хляба и виното, които са „претворени“ в Тялото и Кръвта Христови. Odo Casel допълва, че това се извършва от Светия Дух чрез молитвата на свещеника, в която той призовава Светия Дух да слезе върху народа и светите дарове на евхаристийния хляб и вино в Тяло и Кръв Христови. „За завръщането към древни евхаристийни текстове на Изтока – Василиевата анафора, Златоустовата анафора, на Запад – Амброзианската анафора, Римската анафора, и реформата в западната евхаристийна практика, както и за Евхаристията в третото хилядолетие, свидетелства италианският литургист Ч. Джираундо в своя труд „In unum Corpus“[10]. Евхаристията в третото хилядолетие е теофания на Света Троица. „Евхаристията е Богоявление, теофания и преобразява света в това Богоявление. Тя е Тайнството, което претворява всемира в троична теофания, в общение с троичния живот и любов, в благодарение и слава на Отца и Сина и Светия Дух“[11].

Прочетете още „Чудото на претворяването на светите дарове*“ →

Психологията на съвременния атеист у нас*

Публикувано на от Dragan Bachev

Венцислав Дуриданов


Съвременният атеист у нас може най-точно да бъде наречен антирелигиозно настроен човек, тъй като атеизмът в чист вид е по принцип твърде рядко явление в нашата съвременност. Антирелигиозно настроеният човек е такъв поради дезинформираност и пълна липса на интерес към религиозното знание и из­живяване. Той е възпитаван да отрича не­що, което не познава, да страни от това знание, защото му е внушено, че ако не вредно, то най-малкото е напълно безпо­лезно за „модерния човек”. Той живее със съзнателното, но най-често неосъзнато предубеждение, че религията е груба съв­купност от суеверия, намиращи почва в някаква, вероятно патологична настройка на психиката, лишени от целесъобразност и разумност и призвани единствено да ком­пенсират психичните дефицити на хора, неспособни по друг начин да се адаптират към нормалния социален живот. Това свое убеждение антирелигиозно настроеният човек изгражда, както вече казахме, не върху сериозни изследвания и наблюде­ния, нито върху добро познаване на въп­росната материя, а върху плуващите пя­съци на едно отрицателно емоционално внушение, прилагано върху него в продъл­жение на целия му разумен живот. Послед­ното е и единствената причина за демон­стративния „атеизъм”, който всъщност е много по-близо до суеверието и „бабините“ приказки, отколкото детските страхове, например.

Едно задълбочено социологично про­учване на група независими експерти сред градското население в България показа удивителни резултати в това отношение: 78% от всички анкетирани лица, заявя­ващи, че не се чувстват принадлежни към никое вероизповедание, са отговорили ут­върдително на въпроса: „Вярвате ли в съ­ществуването на разумни безтелесни (ду­ховни) същества?”; а 83% заявили, че ед­нократно или многократно са участвали в спиритически сеанси. От тях 75% твърдят, че си спомнят някои от ”предсказанията” на духовете и че някои от тези предсказа­ния впоследствие са се сбъднали. 64% от всички анкетирани твърдо вярват в „съ­ществуването на свръхестествени сили, чиито действия в реалния свят са видими и явни, но не могат да бъдат научно обяс­нени”. Всичко това още веднъж показва, че средностатистическият български гражда­нин не е безразличен към личните си кон­такти с нематериалните сили, които се про­явяват действено във видимия свят, но се задоволява или с обяснения, които му се предлагат наготово, или изобщо не търси такива. Същевременно, както показват дан­ни от същата анкета, той е убеден, че всичко това е без всякаква връзка с религията и религиозния опит и остава най-често на­пълно индиферентен към религиозното знание, въпреки че е „чувал”, че „тези не­ща” се обясняват „от религията“, но пред­почита да не знае нищо за това обяснение.

Тази статистически преобладаваща група хора обосновава своето отрицателно отношение към религията с няколко общи за всички мотивировки, които (като из­ключим някои несъществени модифика­ции), се явяват в следния вид:

1.Религията забранява някои обик­новени човешки действия и по този начин ограничава личната свобода.

2.Религията изисква от хората опре­делен начин на живот и поведение: да вър­шат неща, лишени от „здрав смисъл” и основание и, изобщо, да правят разни ра­боти, които само ненормален ще се съгласи да върши. А ако човекът не е съгласен да върши всичко това, ”религията го осъжда”, обявява го за грешник и „го заплашва с вечни мъки в ада” – някакво измислено място за мъчения, където отиват непослу­шните за вечни времена.

3.Като следствие от (1) и (2) става ясно, че религията е средство за потискане на свободната волеизява на разумния чо­век.

Всичко това щеше да бъде смешно, ако не беше тъжно и позорно. Тъжно, защото свидетелства за страшното невежес­тво, в което пребивава съвременният бълга­рин, и позорно, защото той не само приема да живее в това невежество, но и се гордее с него, позволява си най-безотговорно да осъжда и спори по въпроси, по които НЕ ЖЕЛАЕ да придобие и най-елементарни познания. Типичен пример в това отноше­ние е един от анкетираните, по професия математик, който разказва на анкетиращия „онази история с Иисус Христос” по след­ния начин: Иисус бил човек с големи при­родни заложби. Той прекарал 10 години в Индия, където изучил в тънкости йога и достигнал невероятни висоти в тази насока. Можел по желание да спира сърцето си и да прекарва в състояние на мнима смърт с месеци. Оттам той се върнал в Палестина, където проповядвал нещо, после бил раз­пънат на кръст, направил се на умрял, бил погребан, но една летяща чиния дошла от неясно къде и го телепортирала на борда си на третия ден, което неуките евреи възприели като възкресение, защото той впоследствие им се явявал и така нататък. След като анкетиращият изслушал всичко това, запитал човека: „А Вие чели ли сте Библията или поне Новия Завет?” „Не, разбира се! – отговорил онзи, – а трябва ли?“ Изумен от този отговор, анкетиращият, се заинтересувал как така анкетираният, без да е запознат със свидетелствата на библей­ските писатели, очевидци на събитията, се чувства в правото си да създава свои версии за тях, още повече, че е човек грамотен и с научно мислене. „Не ми е необходимо да чета глупости, след като мога да мисля“, бил отговорът. „Но това са исторически факти – настоявал анкетиращият, – вие как вярвате на Иосиф Флавий и Тацит, а отхвърляте библейските историци?” На което отговорът бил, че историята е научно доказана истина, а разните там описания на чудеса, възкресения, безсеменно заче­ване и прочие ненаучни неща не могат да бъдат приети с доверие от разумен човек. „Значи Вие считате, че Вашата история с телепортирането и извънземните е по-реа­листична и научно доказуема от библей­ската?“ – запитал анкетиращият. “Разбира се!“, отвърнал математикът и с това разго­ворът загубил всякакъв смисъл.

Следователно психологията на така наречения атеист днес у нас е формирана под действи­ето на две еднопосочно действащи сили. Първата условно ще наречем насилствено насаждане на антирелигиозен мироглед. Тук възпитателната работа е започнала още в невръстна възраст, когато всички внушения се възприемат безкритично и наслагват в подсъзнанието като емоционални пластове. Тези внушения са насочени към провокиране на най-първичния инстинкт – инстинктът за самосъхранение. Емоционалността, с която са заредени е един синдром на отвращение, активно из­бягване на всякаква информация, която има нещо общо с религията, умишлено пре­иначаване смисъла на ритуалите и обредите и прочее. Втората сила е стремежът на лич­ността да води начин на живот съобразно с така оформените разбирания. Тук основ­на роля играе желанието за постигане на стабилен психически стереотип, тоест нежеланието за вътрешна промяна, подкрепяно от илюзията за самодоволство. Всяко вед­нъж постигнато с толкова усилия психи­ческо равновесие следва да бъде запазено, защото личността съществува единствено в балансирана система от мотиви-стимули и цели-действия, адекватни на тях. Това е именно състоянието, описано майсторски от Алеко Константинов в „Пази Боже, сляпо да прогледа”. Неговата психологическа основа се корени в това, че човек не може да чувства липсата на нещо, което никога не е притежавал. Едно дете, израснало и разглезено в охолство далеч от простата, но изпълнена с любов и нежност ласка на грубата бащина ръка, никога няма да раз­бере какво е загубило. То никога няма да почувства липсата на тази ласка, защото е свикнало да живее без нея. С родител­ската обич то би живяло несравнимо по-щастливо, но то не знае това. И ако се опи­тате да му го обясните, най-вероятно ще ви се присмеят и ще ви изгонят. Малцина са съгласни да приемат, че са изживели целия си съзнателен живот, без дори да подози­рат, че в света съществува нещо прекрасно и величествено, което е останало за тях неизвестно и чуждо. Така в една цивили­зация на слепци виждащият би останал неразбран, би бил похулен, обявен за луд, за мутант, за вредител. Това е естествената реакция на обществото, доказало много­кратно в историята готовността си да изби­ва стотици и хиляди, за да съхрани своята психическа стабилност, да остане като щраус със заровена глава пред лицето дори на най-прекрасната и нужна промяна, само защото всяка промяна поражда страх и несигурност.

В личен план интерес представляват отношенията между антирелигиозно нас­троеният човек (който се радва на широко обществено разбиране и подкрепа) и рели­гиозният човек (който живее, в най-добрия случай, в рамките на тесен социален изолат от хора с неговия мироглед и начин на жи­вот). Въз основа на изложеното дотук мо­жем да предположим какви са възможните варианти за развитието на тези отношения.

Антирелигиозно възпитаната лич­ност не е в състояние без същностни промени в своя мироглед да разбере и да бъде съпричастна на интимния духовен живот на религиозния човек, най-вече поради това, че мотивацията на тези двама е коренно различна. В такава ситуация оптималният вариант на общуване би могъл да се форми­ра, най-общо казано, чрез делови контакти, основаващи се на взаимно доверие и ува­жение, взаимопомощ в преодоляването на чисто практически затруднения в бита и някаква форма на разбиране, за съжаление, предимно едностранно. Защото религи­озният човек най-често достига до своите възгледи за света в резултат на дългогодишно развитие в търсене на истината, като отхвърля безполезното и вредното и въз­приема целенасочено полезното и необ­ходимото, като го вгражда в своя мироглед, в своите мотиви и цели, променящи се син­хронно с него. Тъй че религиозният човек, най-общо казано, е надживял и преодолял успешно проблемите със смисъла на жи­вота си, които вълнуват антирелигиозно настроената личност, и би могъл да бъде съпричастен на нейните лутания. Но об­ратното е непостижимо. Антирелигиозно настроената личност, при цялото си уваже­ние към своя познат (приятел, съгражда­нин) – християнин, дори когато е в със­тояние да оцени в чисто практически план предимствата на християнския морал и начин на живот (които в тежките материални и мизерните духовни условия на нашата действителност се проявяват явно в поведението на християнина), не може да бъде съпричастна на самата религиозна мотивация. Поради това за нея остават напълно неясни някои, на пръв поглед от­делни черти в характера и нрава на хрис­тиянина, които са ѝ неприсъщи. При това антирелигиозно настроената личност се изправя пред логическа дилема. От една страна, тя оценява високо душевното рав­новесие, нравствената и практическата праволинейност, непоклатимата логика и непротиворечивост в цялостното поведение на християнина, с които последният без­спорно я превъзхожда. От друга страна, за нея остават необясними движещите сили и основания, които формират това пове­дение, както и някои наблюдения върху ежедневието на християнина: ограниченото общуване, избягването на светски развле­чения, на така наречената „занимателна” литература, филми и други подобни, на празните разго­вори; явната аполитичност, християнския възглед за семейството, който коренно се различава от така наречените модерни представи за междуполовото общуване и прочее. Напълно неразбираем за него остава църковният живот на християнина: огромното значе­ние, което той отдава на молитвата, поста, светите тайнства, редовното посещение на Божия храм и всичко останало, чрез което той се приобщава към живота на Църквата. По този начин най-важната, същностната страна от живота на християнина – познат, приятел и съгражданин, остава скрита и неразбрана от антирелигиозно настроената личност и тя се чувства раздвоена и неси­гурна в отношението си към този „мисте­риозен” човек. Вътрешният конфликт, из­живяван от антирелигиозно настроения човек в този контакт, е следствие от това, че той цени високо безспорните предимства на християнския обществен и личен живот, но начинът за тяхното придобиване, както християнинът го изповядва, му изглежда, меко казано, смущаващ, и антирелигиозно настроеният човек не желае да приеме този начин като рецепта, валидна и за него.

По този начин християнинът най-често влиза в личния живот на антирелигиозно настроената личност като смутител и рушител на нейното вътрешно равновесие и следователно – като заплаха за съществу­ването на самата личност. Но такава запла­ха не е лесно да се отстрани. Смутителят изобщо не е агресивен, той не изисква нищо за себе си във вече съществуващия контакт. С психическата си устойчивост, здравия си разум и житейските си успехи, със способността да посреща без страх всякакви съби­тия и промени в живота си, с откровената си приветливост и грижа за всеки, християнинът е едно огромно предизвикателство към всяка антирелигиозно настроена лич­ност. Достоен отпор на това предизвика­телство биха могли да дадат само доводите на разума. Но тъй като здравият разум е безсилен да се справи с тази задача, той започва да търси компрометиращи факти, да се стреми към изобличаване на ”смутителя“ в лицемерие, комплексираност, логическа несъстоятелност; опитва се съзнателно или несъзнателно да го охули, да го принизи и отхвърли като нещо недостойно за внимание. Това е естествената защитна реакция на антирелигиозно настроената личност, особено когато тя разполага с вече изградена защита от самоуважение и самолюбие. По този начин тя поставя другия пред голямото изпитание на своите свръхвисоки изисквания и хвърля върху  него една твърде тежка отговорност.

Горният анализ подсказва, че изграждането на пълноценни междуличностни отношения между антирелигиозно настроения човек и християнина трябва задължително да премине през един етап на пре­осмисляне на жизнените ценности от страна на първия и желание за разбиране и промяна, към които той би могъл да бъде под­тикнат преди всичко от много силни емоционални мотиви. Такива мотиви би могла да открие в себе си личност, която е способна обективно да оцени предимствата в начина на живот и социалното поведение на християнина и да признае тяхната дей­ствена сила. Това не би могъл да направи човек, който гради своята психическа за­щита върху самодоволното си сравняване с околните, върху своите социални и ма­териални преимущества пред тях, върху мита за своя „вечен” битов уют. Такъв човек е лишен от действени стимули за развитие и от мотив за вътрешна промяна. Статистическите изследвания обаче сочат, че този тип хора са преобладаващо мно­зинство (69%) сред антирелигиозно въз­питаните личности.

Прочетете още „Психологията на съвременния атеист у нас*“ →

Служението на свещеника ефимерий в учебни заведения*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивайло Василев[1]

Abstract

Ivaylo Vasilev, The ministry of the ephemeral priest in educational institutions.

The article addresses questions about the foundation and characteristics of priestly ministry within an educational environment, examining the activities, personality, and sacramental aspects of the priest’s role. The study focuses on the temporary ministry at the Theological Faculty of Sofia University, where a longer practice of spiritual care, including work with seminaries, has been established.

Keywords: Chaplain Service, School Chaplaincy, University Chapel, Orthodox Priesthood, Practical Theology, Pastoral Theology

***

Въведение и основни положения

Секуларното общество и натовареното ежедневие води естествено до омаловажаване и подценяване ролята на православния свещеник в живота на християнина и спасението на душата. Същевременно християнството ни учи, че човек не се спасява сам, а в сътрудничество с Божията благодат, която се преподава именно от духовника. В нашето общество и в неговите образователните институции (духовни и други), по стечение на обективните дадености съществува така нареченото ефимерийно служение или служение на свещеника, който наричаме ефимерий, в учебна среда.

Какво е това служение и какви са особеностите му? В този доклад разглеждаме въпросите за личността на свещеника ефимерий, основанията и целите на свещеническото му служение и неговите дейности – богослужебна, учителна и пастирска, извършвани в характерните условия на учебната среда, в която той служи.

Бог създаде човека за богообщение и богоуподобяване, като му постави духовен наставник-ръководител още от Сътворението. „Oбожението било единствената цел на човека“ в райската градина, където Сам Бог води Адам и Ева[2]. Той говори директно и на Каин (Битие 4:6-7). В целия Стар Завет Божият народ водят неговите съдии, царе, пророци до идването на Господа Иисуса Христа в плът. Затова и не е имало историческо време, в което човек сам се спасява, а винаги – лице в лице с неговия духовен ръководител, като образ на Бога[3]. В епохата на Новия Завет нашият Господ Сам поставя апостолите, а те своите приемници и до наши дни – епископите и свещениците на светата ни Църква[4]. Те преподават Словото Божие и Тайнствата на Църквата и духовно обгрижват верните по пътя към вечния живот, поради което и тяхното служение е незаменимо и днес.

На Запад през Ранното средновековие се обособява и развива така нареченото капеланско служение – службата на свещеника-пастир (капелан) към конкретна група или общност[5]. Свещеникът ефимерий също служи в обособени общности – в болнични параклиси, социални домове, затвори, университети и други[6]. Развитието на съвременното общество е довело до обособяване на тези различни институции, които съществуват днес, и тъкмо нуждата от пастирското им обгрижване извън енорията[7] поражда служението на ефимерия.

Ефимерийното служение е собствено свещеническо служение; няма разлика в целите на двете и всъщност нерядко редовият енорийски свещеник изпълнява и функциите на ефимерий на дадена общност по съвместителство. Това положение е намерило място и в устава на БПЦ, според който „свещениците, които не са на енорийска служба при храм, имат правата и задълженията [които има енорийският свещеник]“[8]. Следователно отликите в служението на свещеника ефимерий и енорийският свещеник се определят основно от особеностите на средата, в която служат, а приликите – от общо звание. На следващите страници ще направим кратък светоотечески преглед, в който се разкрива висотата и светостта на делото на свещеника ефимерий с оглед на неговата личност, както и неговите дейности като богослужение (свещеническо-литургична) и учителство-ръководство (катехизическо-омилетична и душепастирска)[9].

Висота на служението и личността на свещеника: избиране, качества, отношение

Макар немалко да е писано за личността на свещеника по принцип, предвид че всяко учебно пособие по пастирско богословие развива тази тема, необходимо е накратко да разгледаме това, което важи както за ефимерия, така и за редовия (и всеки) свещеник – висотата на званието. Това е нужно, защото днес дори когато се разбира значението на свещеническото служение, то нерядко се подценява – по причини като механичното ни отношение към духовенството, секуларният светоглед и проявите на антиклерикализъм, за който е характерно осъждането на духовника и предявяването на основателни или неоснователни претенции към него, въпреки че той служи на Неговия Господар и пред Него и епископа Му дава отговор (Римляни 14:4).

Започвайки един кратък светоотечески преглед със св. Иоан Златоуст и неговите Шест слова за свещенството, ще отбележим, че свещеникът е като ангел. Той е повече от ангел, защото му е дадена „власт, която Бог не е предоставил нито на ангелите, нито на архангелите[10].“ Величието на служението му не е сравнимо с нищо на земята, защото нему е дадено да преподава небесните тайнства. Свещеникът полага грижи за спасението на паството, дадено му от Христос, подобно на добрия и верен раб от Христовата притча (Матей 24:45)[11]. Свещеникът извършва най-високото изкуство и най-голямата наука[12]; ако лекарят извършва свръх трудове, лекувайки тялото, което е материално, колко повече духовникът се труди за душата, която е божествена, и съответно колко по-значим е неговият труд[13].  Един от примерите за образцов духовник, които св. Григорий Богослов дава в неговото Второ слово е св. апостол Павел, който „не търси своя интерес, а този на чедата си“, което е задачата на дадената му духовна власт[14]. Пастирите „трябва да са на такова ниво на добродетелта, тъй прости и скромни, с една дума, тъй небесни, че благовестието на евангелието да си проправя път не по-малко от примера на личността им, отколкото от тяхната проповед,“ отбелязва светителят[15].

Св. Григорий заявява по темата за избирането на свещеника, че това звание е прекалено високо за онзи, „който не се е научил пълноценно да се покорява на неговия си пастир, и не е очистил надлежно душата си“ навреме[16]. Преди да ръководи другите, духовникът сам е показал, че се води, и има степен на послушание, в допълнение към персоналната необходимост от очистване от страстите[17]. Тези две „условия“ св. Григорий посочва като важни във времена, в които свещеникът за паството си е „едва ли не само празно име“, тоест когато званието не се ползва от изискваното уважение и разбиране за значимостта на това служение от верните и обществото, във времена, в които любовта е оскъдяла. Както споменахме, изглежда и ние живеем в такива времена. Смята се, че ефимерият е добре да има образование, подходящо на общността, която обгрижва, например във висше богословско учебно заведение – сам да бъде високо образован и макар това да е така, ако следваме духовните критерии, богослов е, който се моли[18], и комуто Бог дава духовно знание, каквито преимуществено са ръкоположените свещеници.

Св. Григорий Велики, папа Римски, завършвайки „древно-християнската класическа трилогия по пастирско богословие“ с неговото Пастирско правило[19], посочва кой не е достоен да бъде свещеник: неумелият, лицемерът, този, който не може да носи тежестта на длъжността, разсеяният, себичният, непослушният, тщеславният, законникът, желаещият земното и неочистилият се от страстите. Действащият свещеник проявява неговата разсъдливост на дело, отнасяйки се индивидуално към всеки нуждаещ се според особеностите му; в случая на свещеника ефимерий в учебна среда, той се грижи и за младите хора с техните характерни черти – ученици или студенти, освен за преподавателите и служителите.

Споменатите църковни отци и техните следовници разясняват ценността на свещеническото служение: то е честно и свято, а служителят на светия олтар е достоен. Той е добре подготвен за длъжността си, извършил неговата вътрешна работа и се е показал готов и по-готов от всички други. Служейки с подобаващо внимание на Бога и ближния, свещеникът и съответно ефимерият получава и Божията помощ в това, което не му достига, и което Бог възпълва с благодатта си.

Духовният живот в обгрижваната от ефимерия общност зависи почти изцяло от неговата духовна настройка. Духовността на пастира е важен въпрос именно защото „където е процъфтявал духовният живот, там начело е стоял един единствен човек[20]“. Личността на пастира е важна за успеха на делото му. Протопрезвитер Георги Шавелски пише по този въпрос, че „в пастирското служение, главното е духовното, горението на духа – това, което вдъхновява пастиря, именно: неговата вяра, любов и ревност в Господа[21]“. Той продължава с това, че „горението на духа“ или „вътрешният огън“ трябва да върви ръка с ръка с придобиваното знание [22]. Същевременно, когато говорим за ревност, достойна за внимание е ревността в следването на традицията, такава, каквато изконно е постигана и чрез която се придобива святост в Православната църква. Професор протоиерей Христо Димитров споделя, че истинското благочестие е едно от най-важните качества на пастира. Той пише: „Свещеното Писание поставя на първо място благочестието със съвета на апостол Павел: упражнявай се в благочестие… (1 Тимотей 4:7-8)“. Това душепастирско благочестие се проявява чрез благоговейна богобоязливост, жива сърдечна вяра в Бога, светла надежда, „чиста в подбуди, свята в прояви, всецяла (от цяло същество – от разум, сърце и воля), самоотвержена и всепредана любов към Бога и човеците…“, искрено състрадание към чуждите материални и духовни нужди и неволи, болки и страдания[23]. Любовта, изразена като кротост, е „първата добродетел“ за духовника[24].

Благодатта, която се дава на учениците, студентите и работещите в образователните институции, в които има ефимерийно служение, е велика, защото на тях се дава възможност да общуват с човек с велико звание: това да помага на идващите при него да се приближат до Бога, да се поучат как да Го следват и да станат едно с Него (вж. Иоан 14:20). Достойният, очистил се според мярата си, ревностният, този, за когото Божията любов е станала достояние, но и всеки свещеник и ефимерий с Божията помощ редовно, с помощта на неговите събратя, ще отслужва и последованията от годишния, седмичния и ежедневния кръг. За това негово литургично или тайнодействено служение ще стане въпрос на следващите страници.

Прочетете още „Служението на свещеника ефимерий в учебни заведения*“ →