Михаил Поснов – живот и трудове, продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Венцислав Каравълчев

Mihail Emanuilovich Posnov – Life and Works

Ventzislav Karavaltchev

През 1910 година дългогодишните усилия на Поснов да намери място в Киевската духовна академия най-накрая се увенчават с успех. Старият ректор е отстранен и на негово място е назначен епископ Инокентий (Ястребов), около когото се сплотява консервативната част на академичния състав, която до този момент е била в опозиция. Лидер на тази група е благодетелят на Поснов, професор Стефан Тимофеевич Голубев, който има голямо влияние не само върху епископ Инокентий, но и в Светия Синод на Руската православна църква. Благодарение на своя авторитет и влияние професор Голубев успява да спомогне за прокарването на редица промени в Киевската духовна академия, една от които е приемането на нов академичен устав. С приемането на този нов устав се създава въможност за разкриване на редица нови катедри в академията. Открива се и втора катедра по Нов Завет, което дава възможност на Поснов отново да се кандидатира за нея. На 5 ноември, 1910 година се състои гласуването на кандидатите за нея. Поснов е единият кандидат, другият претендент за оглавяване на катедрата е Василий Петрович Соколов. Кандидатурата на Поснов е издигната от професор Дмитрий Иванович Богдашевски, а тази на Соколов от професор Пьотр Павлович Кудрявцев[42]. Гласуването, което по новия устав вече е явно, показва отново не само голямото разделение в академията на либерали и консерватори, но и кой в кой лагер се намира. При гласуването Поснов отново губи с един глас. За него гласуват 9, а за Соколов 10 члена от академичния съвет. Независимо от негативния за Поснов резултат, нещата успяват да се развият в негова полза, защото последната дума за одобряването на един или друг кандидат има Светия Синод, където позициите на консервативната част от академичната общност вече стават много по-силни. До академичния съвет са подадени възражения по избора от ректора на Киевската духовна академия и от професор Голубев, избухва и скандал между професор Богдашевски и професор Екземплярски, който е от групата на либералите. Професор Екземплярски си позволява открито да говори, че му е „омерзително да диша един въздух с професор Богдашевски“. Всяка една от групите се опитва да действа с всички позволени и непозволени средства в полза на своя кандидат. Но този път групата подкрепяща Поснов, която определено има по-силни позиции в Синода на Руската православна църква, печели. В подкрепа на Поснов застава Киевския митрополит Флавиан, а в Петербург сред архиереите в Синода като негови застъпници действат професор Дмитриевски и професор Николай Никанорович Глубоковски[43]. В резултат на техните общи действия на 1 декември 1910 година Светият Синод на Руската православна църква излиза с решение, с което назначава Михаил Поснов на длъжността доцент на втората катедра по Нов завет в Киевската духовна академия[44]. Победата на Поснов е не просто лична победа, но както се вижда от писмото на професор Богдашевски до професор Дмитриевски, написано малко след решението на Светия Синод, това е тържество на правдата, победа на академизма над статуквото на посредствеността.

„Благодаря ви искрено за подкрепата по случая Mихаил Емануилович Поснов. Най-накрая той успя да получи това, към което винаги се е стремял и което постига с труд. Нашите кадети са засрамени и ходят с увесени носове. Не се съмнявам, че бъдещите избори ще придобият същия борбен характер. Действията ми бяха не в името на някакви партийни интереси, а по съвест. Да се сравнява трудолюбието на Поснов с напълно забравилия как се пише Соколов е абсолютно невъзможно. И нещо много характерно за Соколов, на когото и аз, и ти в миналото толкова много помагахме: той се остави сега да бъде теглен от Кудрявцев, който взима за него от моите рецензии само положителните неща и напълно игнорира мнението ми. Сега, струва ми се, той никога няма да получи никаква академична катедра[45].“

Два месеца след своето назначение, на 29 януари 1911 година Поснов чете своята първа лекция в Киевската духовна академия, която въпреки опасенията за някакви обструкции от страна на кадетите[46] преминава гладко и е посрещната с аплодисменти от студентите[47].

На 22 юли същата година Михаил Поснов сключва брак с Елена Григориевна Волошина, дъщеря на дворянин от Полтавска губерния. По време на медения си месец съпружеската двойка прави пътешествие по Европа, по време на което посещава Австрия, Германия, Швейцария и Франция. От брака си Поснов има две деца, син и дъщеря. Синът им Владимир се ражда през 1912 година, а две години по-късно, през 1914 година и дъщеря им Ирина[48].

През 1913 година Поснов напуска катедрата по Нов Завет и се прехвърля в тази по История на древната Църква, като я оглавява. На 14 октомври същата година е избран за редовен професор в същата катедра, длъжност, която заема до момента на своята емиграция в чужбина[49]. Четири години по-късно, през 1917 година той публикува в Киев своето фундаментално изследване „Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним[50]“, което е неговата докторска дисертация. Интересното в случая е, че Поснов не се решава да я защити в Киевската духовна академия, а прави това година по-късно в Казанската духовна академия. На 7 юли, 1918 година, Съветът на Казанската духовна академия му присъжда титлата доктор по Църковна история, а Светият Синод утвърждава това решение на Казанската академия на 20 юли, 1918 година[51]. Това е и последната докторска степен, присъдена в Казанската духовна академия, преди и тя да последва участта на останалите богословски училища в Руската империя и да бъде закрита[52]. Не знаем със сигурност причината Поснов да предпочете Казан пред Киев за своята докторска защита, но можем да предположим, че това е един академичен скандал, който Поснов предизвиква в края на 1916 година, по време на защитата на докторската дисертация на професор Николай Теодосиевич Мухин „Отношение христианства к рабству в Римской империи. Церковно-историческое исследование“. Защитата преминава успешно, но Поснов протестира срещу решението на Академичния съвет. Темата, както се вижда, е от компетенцията на Поснов, но той не е избран за рецензент, а такива са професор Скабаланович и професор Иваницки. Поснов съвсем основателно протестира, че те не са църковни историци и нямат достатъчно компетенции за обективна оценка на работата на професор Мухин. Скандалът бил потулен от тогавашния ректор на Киевската духовна академия епископ Василий, който със сигурност е протектирал избраните с негово знание рецензенти[53]. В случая обаче, не можем да се съгласим с мнението, изказано от В. Бурега, че Поснов е започнал конфликт дори с онези професори, които са го подкрепили през 1911 година[54]. От кореспонденцията на професор Богдашевски и професор Дмитриевски се вижда, че професор Скабаланович от много време използва всеки повод да урони престижа и авторитета на професор Дмитриевски. По време на колоквиума на Михаил Александрович Лисицин, който оставя прекрасни впечатления, единственият, който непрекъснато го опонира, е професор Скабаланович. Но, както всички виждат, „…Скабаланович се бори не толкова с Лисицин, колкото с вас (с Дмитриевски)…[55].“ Както вече споменахме в нашето изследване, професор Богдашевски, Голубеев и Дмитриевски са хората, благодарение на чиято подкрепа Поснов успява да започне и изгради своята научна кариера и в случая конфликтът му с професор Скабаланович може и трябва да се разглежда като подкрепа и защита авторитета на професор Дмитриевски.

Целият този кипеж на академични страсти и борби обаче скоро е погълнат от друг, много по-страшен и безмилостен, който за близо век ще потопи Русия в кръв и деспотизъм – кипежът на революцията от 1917 година. Разрухата, несигурността, студът и гладът стават повсеместни още с избухването на революцията, а едни от най-засегнатите са именно църковните среди. В писмо до професор Глубоковски ректорът на Киевската духовна академия епископ Василий пише: „Научната работа напълно се прекрати и сега професорите мислят само за това, как да не умрат от глад…“ [56]. В друго свое писмо до професор Глобуковски епископ Василий казва: „Бедстваме и ние: гладуваме и мръзнем. Академията е закрита и не получава дори и копейка, така че професорите са принудени да товарят дърва… Бедствието стигна до там, че Василий Дмитриевич Попов отиде на село като църковен певец, за такъв се готви и Михаил Николаевич Скабаланович. Най-почтеният Николай Петрович Смирнов, който тежко преболедува от тиф, тръгна да търси свободна енория в покрайнините на Киев, защото семейството му буквално умира от глад. Страшно е дори да се помисли какво ни очаква в бъдеще…[57].“

Тази страшна обстановка кара мнозина да напуснат Русия и да потърсят спасение в чужбина. В края на 1919 година професор Поснов също напуска Русия и търси убежище първо в Гърция, но много скоро оттам се отправя за България[58]. Няколко години по-късно, през 1924 година към него ще се присъедини и семейството му и България ще се превърне за тях във втора родина[59]. В България руските бежанци намират радушен прием от населението и Църквата. Българската църква организира редица мероприятия в подкрепа и помощ на бежанците, а много от руските духовници са приети в българския клир. Специална грижа се полага и към академичните богослови, бежанци от революцията в Русия. Професор Поснов и протоиерей Георги Шавелски са сред първите, които още на 1 януари, 1921 година, са назначени за преподаватели в Софийската духовна семинария[60]. Впоследствие към тях ще се присъедини и Н. Никитюков. Професор Поснов и Н. Никитюков също така са назначени да преподават и в Пловдивската духовна семинария[61]. Малко по-късно, през 1923 година, когато е открит Богословският факултет при Софийския университет, първоначално трима емигранти от Руската империя: протоиерей Александър Петрович Рождественски, професор Николай Никанорович Глубоковски и протоиерей Георги Иванович Шавелски стават част от първите назначени преподаватели в Богословския факултет към Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Трябва да отбележим, че професор Поснов въпреки желанието си първоначално не е сред тях. Той ще продължи да преподава в Духовната семинария още година и едва след това ще оглави катедрата по История на древната Църква в Богословския факултет. Назначението му е от 5 септември, 1924 година, и ще остане начело на катедрата до своето изтичане на договора 5 септември, 1927 година[62].

Професор Поснов явно не само натрупва достатъчно опит от политиките и интригите в Киевската духовна академия, но успява и да изгради свои академични принципи и критерии, които предпочита да спазва стриктно, дори понякога те да са в ущърб на хората, които са му помагали. В новосъздадения през 1923 година Богословски факултет към Софийския университет Поснов влиза в близки отношения с първия ректор на факултета архимандрит Евтимий Сапунджиев, с когото се противопоставя на екипа на професорите Николай Никанорович Глубоковски и Стефан Цанков, независимо от факта, че Поснов и Глубоковски имат дълго приятелство и Поснов му дължи много за академичното си израстване, както и за назначението си в Богословския факултет[63]. Разбира се, професор Поснов също помага в годините и насърчава професор Глубоковски в неговото академично развитие. Запазени са редица писма, от които ясно се вижда това. Поснов прави и прекрасна рецензия на труда на професор Глубоковски „Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу“[64]. Но явно идването и на двамата в България влошава тези отношения. Между тях започва едно противопоставяне, от което първо пострадва протоиерей Шавелски, който не успява да оглави катедрата по Пастирско богословие, нито да стане професор[65]. Възможно е промяната в отношението на професор Поснов срещу професор Глубоковски да е продиктувано от разочарованието, което Поснов има по отношение катедрата по Нов Завет, която професор Глубоковски заема само няколко месеца след своето пристигане в България.

За разлика от професор Поснов, който е в България от началото на 1920 година, професор Глубоковски напуска Съветска Русия през август, 1921 година и емигрира във Финландия, откъдето се премества в Сърбия, преди да се установи окончателно в България през юли, 1923 година. От документите се вижда, че професор Поснов има официална препоръка от Светия Синод, за да бъде назначен в Богословския факултет, преди още професор Глубоковски да реши да се установи в България[66]. Междувременно двамата поддържат активна кореспонденция, в която Поснов информира подробно Глубоковски за всичко, което се случва в България. Вероятно професор Поснов се вижда начело на катедрата по Нов Завет в Богословския факултет като най-подходящ кандидат, но внезапното идване на професор Глубоковски слага край на този план и със сигурност води до разочарование. Интересното е, че Поснов не оспорва академичните качества на професор Глубоковски, напротив, казва: „Ако Сърбия си е загубила ума, за да го пусне, то той ще бъде брилянт за Вашия Богословски факултет…[67].“ Но трябва да вземем предвид, че в случая професор Глубоковски не просто оглавява катедрата по Нов завет, но той заема мястото на професор Поснов в Богословския факултет и Поснов ще трябва да чака още година, преди също да стане част от Богословския факултет.

Професор Михаил Емануилович Поснов (1873-1931)

В случая с кандидатурата на протоиерей Шавелски за придобиване на професорска титла действията на професор Поснов могат да бъдат преценени от една страна като предателство спрямо хората, които са му помагали, но от друга заслужава адмирации неговата академична принципност. През 1924 година протоиерей Шавелски отпечатва своя научен труд за св. Атанасий Александрийски, който, както сам казва, няма време да подготви и написва буквално за два месеца[68]. Голяма част от материалите, както и библиография на всички известни трудове на св. Атанасий, получава от своя близък приятел свещеник Василий от руската църква в Лондон[69]. На следващата година той е предложен от професор Глубоковски и професор Цанков на Академичния съвет за професор в катедрата по Пастирско богословие. На това предложение категорично се противопоставя професор Поснов, като дори подава писмено заявление в Съвета на факултета, където солидно аргументира своята позиция, като посочва, че протоиерей Шавелски няма необходимите знания за подобна титла. Той посочва, че много от езиците на посочената литература в цитирания труд на протоиерей Шавелски са непознати за самия кандидат, което до голяма степен обезсмисля труда му, а и говори за чужда намеса в него, като визира директно Глубоковски. В резултат на тази реакция от страна на професор Поснов през юни 1926 година Академичният съвет на Софийския университет гласува против кандидатурата на протоиерей Шавелски[70]. Професор Глубоковски е дълбоко огорчен и лично засегнат от случилото се. Тази случка окончателно слага край на старото приятелство с професор Поснов и се превръща в открита вражда. По време на своето преподаване в Богословския факултет на Софийския университет и двамата живеят на последния етаж в сградата на факултета, където са обособени жилища за някои от преподавателите, но след този случай те напълно престават да си общуват, общуването е прекратено и между членовете на семействата им[71].

Прочетете още „Михаил Поснов – живот и трудове, продължение и край*“ →

Михаил Поснов – живот и трудове*

Публикувано на от Dragan Bachev

Венцислав Каравълчев

Mihail Emanuilovich Posnov – Life and Works

Ventzislav Karavaltchev

Abstract

The present study briefly traces the life and creative path of the great theologian M. Posnov, one of the doyens of academic theology in Bulgaria. On the basis of rich sources, his life and academic growth in the former Russian Empire, as well as his life and work in exile are traced. A number of emphases are placed on the difficulties he encounters in the academic circles, which reveals the atmosphere prevailing in these circles during the period under review.

Keywords: Kiev Theological Academy, Academic Theology, University of Sofia, Orthodox Theology, Church History, Biblical Studies, Russian Church, Bulgarian Church

***

На 13 октомври, 2021 година се навършиха 90 години от смъртта на Михаил Емануилович Поснов, един от доайените на академичното богословие в България и на дисциплината „Църковна история“ в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Той е автор на редица задълбочени изследвания в областта на историята на Църквата и Библеистиката, много от които не са загубили своето значение и до днес[1]. Огромните му познания в редица области на богословието, неговата методология и аналитичност в изследванията, както и невероятното му трудолюбие, го превръщат в едно от големите и уважавани имена в богословската наука.

Роден е през месец януари 1873 година в село Протасев Угол, Сапожовски уезд[2],  в Рязанската губерния на Руската империя (днес сeло Завидово в Чучковския район на Рязанската област, Руска федерация). Според собственоръчно написаното от него CV, той е роден на 7 (19) януари, 1873 година[3], но според официален документ от архива на Киевската духовна академия рождената му дата е 12 (24) януари 1873 година[4]. Разногласие има не само по отношение на точната рождена дата, но и по отношение изписването фамилията му. Както сам заявява в писмо до професор Николай Никанорович Глобуковски, фамилията му идва от пост – постен и следователно трябва да бъде Постнов, а не Поснов[5]. В същото писмо той обяснява, че неговият баща се казва Емануил, а не както е записан по паспорт Мануил. Независимо от тези възражения в официалната история и документи той остава с погрешната според него фамилия Поснов, но успява да коригира своето презиме (бащино име) на Емануилович[6].

Михаил Поснов се ражда в семейството на земеделеца Мануил Степанович Поснов. Неговият дядо Степан Павлов Поснов е крепостен селянин, който през 1850 година съумява да се откупи и да стане свободен. След получаването на свободата си, Степан Поснов успява да забогатее от земеделие, с което се занимава. За съжаление, неговият наследник, бащата на Михаил Поснов, не успява да се справи добре с наследения поминък и е принуден да продаде семейното имение и да се премести със семейството си в гр. Сапожок[7]. Родителите на Михаил Поснов – според него самия – са дълбоко вярващи християни с висок морал, здраво вкоренен в православната традиция и нравственост. Те се грижат Михаил Поснов да получи не просто добро образование, но добро християнско образование. На осемгодишна възраст, през 1881 година той е записан в местното училище, където учи две години[8]. По съвета на свещеник Николай Николски през 1884 година е преместен в Духовно училище в град Сапожок, Рязанска губерния, откъдето през 1888 година преминава в Духовната семинария в гр. Рязан, където се обучава още 6 години[9]. През 1894 година държи успешно изпит и постъпва в Киевската духовна академия, където не само изучава задълбочено богословските дисциплини, но и участва активно в академичния живот. В Института за ръкописи към Националната библиотека на Украйна се пази неиздаден превод на едно от най-важните произведения на Иммануил Кант „Основи на метафизика на нравите“, дело на Поснов и негов състудент[10]. През 1898 година той завършва успешно академията и под ръководството на професор протоиерей Феодор Яковлевич Покровски[11], написва своята кандидатска дисертация: „Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете[12].“ Работата получава оценка 4 по петобалната система и с решение на Академичния съвет на Киевската духовна академия от 12 юни 1898 година, утвърдено няколко дни по-късно от Киевския митрополит Йоаникий, на Михаил Поснов е присъдена титлата кандидат на богословието[13]. След тази дата Поснов започва своя труден и изпълнен с много предизвикателства път в академичното израстване. На 1 октомври, 1898 година той е назначен за преподавател по руски и църковнославянски език в Богуславското духовно училище, недалеч от Киев. През следващата година е натоварен и с преподаването на катехизис, математика и църковен устав.

През 1901 година се извършва една сериозна трансформация в Киевската духовна академия, която спомага на Михаил Поснов да се завърне в Киев и да бъде в непосредствена близост до академичните среди. Тогава е завършено замисленото още през 1892 година строителство на нова сграда за Киевската духовна академия. Академията се премества в днешния Шевченковски район на Киев, в самата централна част на града. Новата сграда е с големи и удобни учебни помещения, разполага и с общежитие и столова за студентите и преподавателите[14]. В старата сграда на академията, в Киевския район Подол (съседен на Шевченковския), е преместено Киево-Подолското духовно училище, към което през 1902 година е присъединено и Богуславското духовно училище. Така от 16 август, 1902 година Михаил Поснов с указ № 6294 на Светия Синод е назначен за преподавател в Киево-Подолското духовно училище[15]. Само няколко месеца по-късно в Киевската духовна академия се освобождава място за помощник инспектор, за което Михаил Поснов кандидатства и с решение на Киевския митрополит Теогност (Лебедев) от 3 януари, 1903 година Поснов е назначен. Междувременно през 1902 година той успява да издаде значително подобрен и допълнен вариант на своята кандидатска дисертация „Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете[16]“, която депозира в академията и кандидатства с нея за получаване на магистърска степен[17]. На 17 април 1903 година се състои защита на тази негова работа пред Съвета на Киевската духовна академия и независимо от сериозните забележки на своите рецензенти, професор Феодор Яковлевич Покровски и доцент свещеник Александър Александрович Глаголев[18], успява успешно да я защити. Основна критика на рецензентите била върху първите две глави на съчинението, които те намират за излишни, защото засягат времето на Адам и на Ной и не се отнасят пряко към завета с народа на Израил. Също така считат, че библейско-богословският анализ на понятието „завет“ трябва да бъде още по-задълбочен, защото се явява ключов за съчинението[19]. На 30 май, 1903 година Светият Синод на Руската православна църква дава на Михаил Поснов званието магистър по богословие. Според тогавашните академични правила, магистърската степен е достатъчна за доцентско звание[20].

Въпреки своето доближаване до заветната цел – академичното поприще в Киевската духовна академия, Поснов ще трябва да преодолее редица трудности и да изчака няколко години, за да осъществи желанието си. В периода 1903 до 1908 година Поснов прави няколко неуспешни опита да заеме академична длъжност в Духовната академия. През юни 1906 година след излизането в пенсия на професор Митрофан Филипович Ястребов се овакантява катедрата по догматическо богословие. Поснов кандидатства за освободеното място. Той е подкрепен от редица професори, сред които Дмитриевски[21], Мухин[22], Екземплярски[23], Богдашевски[24], Глаголев и други, но на тайното гласуване в Съвета на Киевската духовна академия състояло се на 31 август, 1906 година губи от Митрофан Павлович Инсарски. Михаил Поснов получава 12 гласа „за“ и 10 „против“, докато Инсарски има 14 гласа „за“ и 8 „против[25]“. На следващата година обаче Инсарски напуска академията и се завръща в Тбилиси, в Грузия. Катедрата по догматическо богословие отново останала без титуляр. Пред Поснов се открива нова възможност да я заеме, но и този път губи конкурса, състоял се на 6 септември, 1907 година от Михаил Николаевич Скабаланович[26], който печели с 13 гласа „за“ и 7 „против“, срещу 10 гласа „за“ и 10 „против“ за Поснов[27]. През следващия месец Поснов трябва да претърпи още едно разочарование. Професор Феодор Яковлевич Покровски след 30 години академичен труд на полето на библейската история се пенсионира и неговото място се овакантява. Поснов е основен кандидат за мястото, още повече, че и дисертацията му е в тази област. За съжаление ректорът на Киевската духовна академия Владимир Петрович Рибински[28], както и самият Феодор Яковлевич Покровски имат свой кандидат, който макар и с много по-малък стаж и опит от Поснов, се ползва с тяхната безрезервна подкрепа. Избраникът им е Виктор Федорович Иваницки[29], който специализира при Феодор Яковлевич Покровски и на когото самият професор указва преди излизането си в пенсия. Конкурсът е проведен на 25 октомври, 1907 година. При първото гласуване и двамата кандидати получават равен брой гласове 10 „за“ и 9 „против“. Това налага повторно гласуване, при което Иваницки отново получава 10 гласа „за“, докато Поснов само 9. По този начин и третият му опит да влезе в академичния състав на Киевската духовна академия пропада[30].

Професор Михаил Емануилович Поснов (1873-1931)

Както отбелязва В. Бурега в своето изследване, Михаил Поснов влиза в богословските среди не от семейство на клирици, а на обикновени миряни, което му създава големи проблеми, включително заради предразсъдъците на редица клирици, че той не е един от тях[31]. В писмата на професор Дмитрий Иванович Богдашевски до професор Алексей Афанасьевич Дмитриевски се разкрива тягостната атмосфера, която цари в Киевската духовна академия в началото на XX-ти век, разделението на лагери в академичните среди, недоверието, кадруването и задкулисието[32]. Поснов е от хората, които имат в началото сравнително малко поддръжници сред академичния състав, но с времето спечелва доверието на все повече колеги. За негово съжаление обаче е недолюбван от групата на ректора на академията, независимо че и самите ректори често се сменят. В едно от едно от писмата на професор Богдашевски ясно се вижда, как тогавашният ректор на Киевската духовна академия епископ Теодосий (Олтаржевски) прави всичко възможно да не позволи академичното развитие на Поснов. Той е категорично против назначаването на Поснов през 1909 година за частен доцент в академията, без обаче да може да посочи аргументи за тази си позиция[33]. По това време Михаил Поснов продължава да е помощник инспектор в Киевската духовна академия[34], независимо че вероятно, не без помощта и протекцията на професор Стефан Тимофеевич Голубев[35], от началото на 1908 година става частен доцент в Университета „Св. Владимир“ в Киев, където чете лекции по Църковна история[36].

Прочетете още „Михаил Поснов – живот и трудове*“ →

Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стелианос Калайдитис

Но все пак наистина има труден проблем, скрит в разсъжденията на Анселм. Ако един луд каже, че няма Бог, тогава е възможно да си представим Бог като несъществуващ и това противоречи на факта, че като си представяме Бог като несъществуващ, ние правим логическа грешка. Анселм отбелязва следното. Първо, има два вида мислене: адекватно и символно. Хората често бъркат областите на приложение на адекватното и символното мислене. Символното мислене наистина може да си въобразява каквото си поиска, но адекватното мислене е мислене за реалността и следователно вярно. Може да анализира символното мислене и да намира противоречия в него. И ако такива се открият, това означава, че символичното мислене се оказва фалшиво. Така адекватното мислене ни показва дали символичното мислене е вярно. С други думи, истинското мислене е адекватно мислене, мислене за това, което наистина съществува. А символното мислене е въображение, което не е задължително да има връзка с реалността. Например можем да си представим кентавър, но не можем да си го представим.

И по-нататък Анселм добавя към монаха Гаунилон: Бог се мисли като съществуващ не по същия начин, както всичко останало в света се мисли като съществуващо, тъй като това, което се мисли като съществуващо, се мисли като възникващо или изчезващо, преминавайки от несъществуване в съществуване и обратно; но Бог винаги съществува, Той не може да бъде мислен като възникващ, следователно Той винаги съществува и не може да бъде мислен като несъществуващ.

През XVII-ти век известният физик, философ и математик Рене Декарт доразвива мисълта на Анселм. Също така въз основа на вродената природа на концепцията за Бог, Декарт посочва, че Бог е най-съвършеното същество. А това означава, че Бог има всички положителни качества. Бог е всезнаещ, Бог е всемогъщ и така нататък. Но битието е и положително качество, защото битието е по-добро от небитието. Това означава, че Бог има битие.

Онтологичното доказателство за съществуването на Бог е прието от много хора. През Средновековието Бонавентура е бил привърженик на това доказателство. Противникът на това доказателство е Тома Аквински. След това друг поддръжник на това доказателство е Николай от Куза, немско-италиански теолог и философ от XV-ти век. След Декарт това доказателство е развито от Спиноза, Лайбниц, Шелинг, Хегел, Лоски и Франк.

Най-сериозните възражения срещу това доказателство са свързани с имената на Тома Аквински и Кант. Тома Аквински е казал, че човек не може да се издигне от понятието за Бог до Неговото битие, защото понятието изразява същността. Но всеки теолог ще каже, че същността на Бога е непознаваема. Това означава, че понятието Бог не отразява същността на Бога.

Възраженията на Кант имат по-голямо въздействие и са по-видни във философията. Онтологичният аргумент според Кант е невалиден, защото прави грешка в заключението. Човек, който мисли с помощта на онтологичния аргумент, не забелязва, че бърка връзката „е“ (да речем, нещо е бяло) с предиката „нещото е“, тоест „нещото съществува“. Всъщност това са съвсем различни неща: едно е да кажеш, че нещо съществува, а друго е да кажеш, че нещо е бяло.

Има рационално ядро във факта, че философ или теолог отъждествява връзка и предикат, в което се крие грешката: когато кажем „нещо е бяло“, ние приемаме, че нещото действително съществува и следователно идентифицираме логическата връзка и предиката. Но в този случай трябва да се каже, че логическата връзка, превръщайки се в твърдение за съществуване, не добавя нищо към нещото. Да кажем „маса“ и „маса съществува“ е едно и също нещо – ние не добавяме нищо към концепцията за маса (от Хюм). В противен случай би било невъзможно да мислим за отсъстващо нещо: но е очевидно, че мисълта за даден обект е винаги една и съща – независимо дали съществува в момента или не съществува. Съществуването на обект не добавя нищо към концепцията за обекта. „…Ако отхвърля субекта заедно с предиката, тогава не възниква противоречие, тъй като не остава нищо, което би могло да противоречи на нещо“, пише Кант.

Следователно всички предикати могат да принадлежат на обект, без да казват нищо за неговото съществуване или несъществуване. Когато мислим за някакъв предмет, ние едновременно мислим за всички негови предикати: мислейки за маса, аз едновременно мисля за нейната форма, краката ѝ, материала, от който е направена, нейния цвят, твърдост и така нататък. Ако мисля, че масата не съществува, с това не противореча на нищо – нито на факта, че масата е, да речем, кръгла, нито на факта, че е дървена. Тези предикати престават да съществуват заедно със субекта. Следователно, човек може да мисли за липсата на нещо заедно с липсата на неговите предикати, без да изпада в противоречие. И когато един луд каже: „Няма Бог“, той не изпада в противоречие. Според Анселм е невъзможно да мислим за Бог и да Го смятаме за несъществуващ – това е противоречие. Кант доказва, че тук няма противоречие. Противоречието възниква от нашето неразбиране на разликата между субект и предикат. Когато мисля за предмет, мисля за него с всичките му предикати. И според Анселм се оказва, че може да се мисли за предикат, тоест съществуването на Бог, без субект, тоест без Бог. Луис Карол има прекрасен образ в „Алиса в страната на чудесата“, който хвърля светлина върху критиката на Кант на онтологичния аргумент: как чеширската котка изчезва и усмивката на котката остава. Тук е горе-долу същото: да си представиш предикат без субект е като да си представиш усмивка без котка. Ако съществуването е специален предикат, тогава да се мисли за нещо като съществуващо не е същото като да се мисли за нещо като отсъстващо. Но целият процес на познание се основава на обратното – на това, че мисълта за нещо винаги е една и съща, независимо дали е налице или не. „Сто действителни талера не съдържат нито една йота повече от сто възможни талера“. Тяхното съществуване е особен акт, който не следва от тяхната концепция.

Освен това съждението „обектът съществува“ според Кант е синтетично, тъй като фактът на съществуването на обекта се извлича от специално познавателно действие – да речем, виждане. В онтологичното доказателство съществуването на Бог се извежда от понятието за Него, тоест това съждение е аналитично. Аналитичната преценка не осигурява увеличаване на знанията, тоест не може да докаже нищо.

Предикатът е определено свойство на нещо, познаването на което ни позволява да познаваме самото нещо и в същото време не съществува извън това нещо. Например сладостта или сочността не могат да съществуват без ябълката, за която са предикати. Една ябълка може да бъде сладка или кисела и само опитът ще ни позволи да разберем свойствата на определена ябълка. Сладката ябълка не е кисела ябълка, те ясно се различават една от друга. Нека си представим какво се случва, ако съществуването е предикат. Тогава съществуващата ябълка ще се различава от несъществуващата ябълка, както киселата ябълка се различава от сладката. Освен това, ако можем, ако искаме, да изядем ябълка, която няма някакво свойство (да речем сладост), тогава как ще постъпим в случая, когато съществуването също е предикат? Да ядем ябълка, която няма свойството да съществува? Абсурдно! Следователно съществуването в никакъв случай не може да бъде предикат. „…Битието“, пише Кант, „не е истински предикат, с други думи, то не е понятие за нещо, което би могло да се добави към понятието за нещо“.

Отношението към Кантовата критика на доказателствата за съществуването на Бог в последващата философия е двусмислено. Някои философи смятат, че Кант е нанесъл съкрушителен удар на подобни разсъждения, а сред привържениците на тази гледна точка има както атеисти (което е естествено), така и християни. Последните смятат, че Кант е сложил край на схоластичната „псевдомъдрост“, защото човек трябва само да повярва в съществуването на Бог. Други философи се опитват да видят слабостите в разсъжденията на Кант и да спасят доказателствата.

Един от първите, които показват погрешността на опровержението на Кант, е Хегел, който казва, че Кант мисли за Бог като за вид сетивен обект. Бог според Хегел е разум, а разумът не може да има свойства, аналогични на материалните. Кант вярва, че Бог има свойства в точно същия смисъл, както материалният обект има свойства. Както пише Хегел: „…в днешно време никой няма да квалифицира Бог като нещо и никой няма да се рови „из всички възможни неща“ в търсене на такова, което е подходящо за концепцията за Бог; хората ще говорят за „свойствата“ на такъв и този човек или кората на хиновото дърво и така нататък, но във философското изложение те вече няма да говорят за „свойства“ по отношение на Бог като нещо“.

Всъщност може да се каже, че самият Кант е дал причината за критиката. В самото начало на своята работа той всъщност постулира позицията, че съществуването на обект може да бъде установено само чрез сетивно преживяване, а след това от това заключава, че съществуването на който и да е разбираем обект не може да бъде доказано. „За обектите на сетивата това (доказателство за съществуване – В. Л. ) се постига чрез свързване с всяко мое възприятие по емпирични закони; но що се отнася до обектите на чистата мисъл, ние нямаме начин да знаем тяхното съществуване“. Това разсъждение обаче не е нищо повече от класически кръгов аргумент: съществуването на Бог не може да бъде доказано, защото съществуването само на сетивни обекти може да бъде доказано.

Следователно Кант доказва само едно: че е невъзможно да се докаже материален, сетивно възприемаем Бог.

Невъзможно е да се говори за свойствата на един интелигибилен обект в същия смисъл, както за свойствата на сетивния обект, и още повече е невъзможно да се разсъждава по този начин по отношение на свойствата на Бога. Така наречените свойства на Бога (доброта, всезнание, сила и други) са неотделими от Неговата същност и се наричат така само поради несъвършенството на нашия език, който не може да изрази неизразимата и непознаваема божествена същност. Съществуването (дори в мисълта) на не-добър, всезнаещ, не- всемогъщ Бог е невъзможно. В средновековната философия за тази цел дори е въведено специално понятие за препитание – акциденция, която съвпада със субстанцията. Ако искаме да говорим за съществуването на интелигибилни, духовни обекти, тогава преди всичко трябва да изоставим чувствения постулат на Кант и да признаем тяхното съществуване. Очевидно е, че тяхното съществуване може да бъде проверено не от сетивата, а от човешкия ум – не интелекта с неговите изводи, не кантианския ум, който всъщност е идентичен с интелекта, а умът, който съзерцава своя духовен обект по същия начин, по който сетивата съзерцават сетивно-материален обект. Това съзерцание наистина е възможно, особено ако си спомним, че обективното не е непременно материалното, главното условие за обективността е независимостта от човека и както материалното, така и духовното същество могат да притежават това свойство. Според Семьон Людвигович Франк именно този метод на разсъждение е предложил навремето Плотин, като твърди, че познаването на собствената душа е същевременно знание за Душата на света, която съществува както субективно (в нас), така и обективно (извън нас). Семьон Людвигович Франк пише: „онтологичното доказателство не е нищо друго освен разпознаване на самоочевидността на абсолюта като такъв. Това не е „доказателство“ в обичайния смисъл, тоест заключение; това е, напротив, пряко вникване в истината. Ето защо то не е плод на някаква гордост на абстрактния разум, не е продукт на интелектуализма на схоластиката и рационалистичната философия, а напротив, израз на някаква първична и непосредствена мистична интуиция, проста формулировка на уникалността на мистичното или живото знание в неговата разлика от абстрактно-обективното познание“. Следователно това доказателство, основано на спекулации, ни уверява в съществуването на разбираем свят толкова убедително, колкото и доказателството за съществуването на материалния свят, основано на сетивното съзерцание. Преценка, основана на вътрешен опит (например „моята мисъл съществува“) е синтетична, защото предоставя нови знания, базирани на самопознанието. По този начин се премахват критичните кантиански аргументи и онтологичното доказателство се възстановява в неговата очевидна яснота, така че според протоиерей Фьодор Александрович Голубински, „аргументът за истинността на Божието съществуване, изведен от идеята за безкрайно съвършено Същество, е по-добър и по-пълен от другите“. Но по мнението на владиката Михаил (Грибановски), критиката на Кант може да се счита за полезна, защото помага да се разберат слабите страни на формулировките на Анселм и Декарт и следователно „самият Кант… със своята критика подготви пътя за онтологичното доказателство като пряк факт на нашето самосъзнание. И това доказателство вече се основава на чисто християнското учение за личността на човека като образ Божий“.

Прочетете още „Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент – продължение и край*“ →

Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент*

Публикувано на от Dragan Bachev

Arguments for the existence of God. Ontological argument

Стелианос Калайдитис

Abstract

In the problems of Christian apologetics, the topic of arguments for the existence of God occupies an important part. One of these arguments is the Ontological argument. We are trying to put it in the context of the topic of truthfulness, we will try to look at the situation in historical terms related to the development of this argument. In this way, the topic is placed in a broader context and can be developed in the future with greater precision.

Key words: apologetics, Ontological argument, truth, proof

Проблемът с истината

Християнската църква съществува от две хиляди години. Възникнало най-напред сред личните ученици на нашия Господ Иисус Христос – апостолите, християнството след векове на гонения и забрани започва да се утвърждава по цялата земя, потвърждавайки едно от блаженствата, дадени от Иисус Христос: „Блажени кротките, защото те ще наследят земята“ (Матей 5:5). Проповядвайки Божието слово, апостолите и мисионерите, които се борят срещу езическите религии, на първо място отбелязват фалшивостта, погрешността на тези вярвания, подчертавайки истинността на християнството. В различни епохи и в различни региони хората приемат християнството, вярвайки в неговата истинност въз основа на различни критерии, но преди всичко търсейки своето истинско спасение, разбирайки, че „никой не идва при Отца, освен чрез Иисус Христос“ (Иоан 14:6).

Днес за много хора религията е или заблуда, реликва от тъмно минало, която трябва да бъде изоставена в нашата научна ера, или личен въпрос, който се отнася повече до сферата на вкуса, отколкото до въпроса за истината. Хората избират своята религия по същия начин, по който избират костюм – според модата, националните обичаи, вкусовете на началниците си и така нататък. И в двата случая християнството не се смята за истинска религия: в първия, защото всички религии са фалшиви, а във втория, защото всички религии са, така да се каже, „истински“, включително тези, които се изключват взаимно.

За да разберем дали това е така, нека видим дали християнството отговаря на критериите за истина, които са приети в съвременната наука и философия.

Много често чуваме една фраза, която звучи доста правилно, но в същото време някак несериозно, сякаш отхвърляйки я: защо да ви казваме какво е истината, след като дори Иисус Христос не отговаря на въпроса на Пилат, казвайки: „Аз съм пътят, истината и животът“ (Иоан 14:6). Следователно няма нужда да търсим отговор на въпроса какво е истината; трябва да знаем Коя е Истината. Но думите на Спасителя, който казва: „Аз съм пътят, истината и животът“, предполагат, че човекът, който чува тази фраза, разбира значението на включените в нея термини, тоест разбира какво е истина. Следователно, за да разберем Кой е Истината, все още е необходимо да разберем какво е истината и тогава нашите познания за християнството като истинска религия ще бъдат много по-пълни и точни.

Думата „истина“ е една от онези думи, които според критериите на съвременната позитивистка философия са псевдопонятия. Въпреки това се използва във всяка научна теория. Защо говоря за псевдоконцепция? Защото не отговаря на критерия за семантична еднозначност. Всеки термин трябва да бъде недвусмислен. Терминът „истина“ също изглежда недвусмислен, но ако се вгледаме внимателно, ще видим, че е много неясен. Ние използваме думата „истина“ и нейните производни („истина“) в доста широк контекст. Можем да кажем: вярна теория, вярно твърдение, истински приятел (тоест верен приятел), истинско произведение на изкуството (тоест настоящето), истинско удоволствие и така нататък. Има много значения и ще има още повече, ако се опитаме да разберем тази дума от страна на нейните антоними. Думата „истина“ има поне три антонима. Тези термини са „заблуда“, „грешка“ и „лъжа“. Освен това терминът „заблуда“ подчертава метафизичната страна на думата „истина“, „грешка“ – нейната логическа страна, а „лъжа“ – нейната морална страна. Така се оказва, че терминът „истина“ съдържа както метафизичния, така и логическия, и морален смисъл.

Най-често думата „истина“ означава съответствието на твърдения или мисли с действителното състояние на нещата. Основателят на тази гледна точка, Платон, казва: „Ако някой говори за нещата в съответствие с това, което са, той говори истината. Всеки, който говори различно за тях, лъже“. Аристотел казва в Метафизиката: „Да се каже за това, което съществува, че не съществува, или за това, което не съществува, че съществува, означава да се каже нещо невярно. И да кажеш, че съществуващото е, а несъществуващото не съществува, означава да говориш истината“. Истината е съответствието на мислите с реалността. Тази концепция се нарича класическа или кореспондентска концепция за истината.

Класическата концепция за истината означава, първо, че реалността и мисълта съществуват; второ, подразбира се и се утвърждава адекватността и идентичността на мисълта и реалността. Реалността съществува обективно, независимо от човека, а мислите съществуват в неговия ум. Освен това истината винаги се изразява в преценка. Съответствие между мисъл и действителност означава, че преценката, тоест словоредът, образуван по всички правила на синтаксиса, съответства на реда на нещата.

Тук възникват проблемите на класическата концепция за истината. Както показва философията през цялото си развитие, човекът в своята познавателна дейност винаги се занимава с явления, а не със самата реалност, и явленията винаги могат да бъдат сведени до субективни възприятия. Следователно разделението между реалността и мисълта за нея се оказва доста ефимерно; философията никога не е успявала да я преодолее. Друг проблем се отнася до езиковото изразяване на истината. Когато кажем, че истината е съответствието на мисълта с реалността, а мисълта се формира в преценката, тогава как можем да разберем съответствието на преценката с реалността? Какво означава идентичността на съжденията, тоест думите, свързани с определени граматически правила, и някаква материална реалност? Когато казвам, че планината се състои от камъни, тогава планината и камъните са едно, а думата „планина“ и думата „камъни“ са друго. И когато една планина се състои от камъни, това е едно, но фраза, съставена от думите „планина“,„състои се“ и „камъни“ е нещо съвсем различно.

Въз основа на какъв критерий човек прави извода, че неговите мисли наистина отговарят на реалността? В крайна сметка човек винаги е ограничен от рамката на собственото си мислене и именно в мисленето се формират преценки за истината. Човек никога не може да заеме мястото на обект, той винаги остава субект. Следователно да се каже, че моята преценка отговаря на действителността, е напълно неоснователно. Какъв е критерият, по който знаем, че тази преценка отговаря на действителността, тоест че е вярна? Трябва да имаме собствен критерий за истина, за да разберем дали това е така или не. Тоест, критерият за истина трябва да има свой собствен критерий за истина и така нататък до безкрайност. И дори ако някое наше твърдение отговаря на някаква реалност, тогава какво да кажем за твърденията на науката, които имат универсален характер? Как може да се провери истинността на общи твърдения въз основа на този критерий? Следователно те съответстват на някаква друга реалност, която не е дадена в усещанията.

Така става ясно, че човек не може да надхвърли границите на собствения си разум и следователно не може да определи истинността на своите твърдения и въз основа на този критерий.

Въз основа на това през XVIII-ти век e предложена друга теория за истината, която е наречена кохерентна (кохерентност означава логическа последователност). Изискването за логическа съгласуваност на твърдението се изтъква като необходимо изискване за истинност. Едно твърдение е вярно, ако е логически последователно. Съответно кохерентната теория на истината има две разновидности. Една разновидност на е теорията на Хобс, който твърди, че логическата последователност е критерият в класическата теория на истината. Друга разновидност откриваме в учението на Кант, който твърди, че реалността като цяло е непознаваема и че става дума само за явления, за мисъл, която сама диктува законите на действителността и следователно критерият за истината и самата истина е именно непротиворечиво твърдение.

Но тук отново възникват проблеми. Какво означава последователност? Тази концепция просто утвърждава истинността на законите на логиката, без да изследва нейния произход, и по този начин просто постулира, че логическата последователност е истина. Още по-неясно е защо едно непротиворечиво твърдение всъщност отговаря на реалното състояние на нещата.

Концепцията на Хобс има и своя капан, тъй като въз основа на какъв критерий се твърди, че логическата последователност е критерий, гаранция, че нашите мисли наистина съответстват на обективния свят? Възникват същите проблеми, които възникват в първия случай, в класическата теория: въпросът дали реалните неща са обвързани от същите законикато понятията в моя ум, но е ясно, че законите на разума и редът на нещата са съществено различни един от друг.

И така, получаваме порочен кръг: последователната теория на истината изисква класическа теория като допълнение, а класическата теория изисква последователна теория. През XX-ти век са предложени някои други концепции за истината, които се различават от тези две най-често срещани концепции. В края на XIX-ти век английски и американски философи предлагат така наречената прагматична концепция за истината: истината е това, което е полезно. По този начин създателите на прагматичната концепция се опитват да се освободят от зависимостта на концепцията за истина от законите на логическото мислене, от връзката между думите. Категория като полезност може да се приложи както към материален субект, така и към материалния свят. Но се оказва и философите веднага забелязват, че прагматичната концепция стеснява самото понятие за истина. Бертран Ръсел дава този пример. Има две твърдения, които са доста различни, но от гледна точка на прагматичната концепция за истината са идентични: „Вярно е, че съществуват други хора“ и „Полезно е да вярваме, че съществуват други хора“.

Освен това в теорията за полезността на истината самата истина се оказва субективна: ако няма активен човек, то самата истина не съществува. Няма такова нещо като „истинска теория“. От гледна точка на прагматичната теория много положения на теоретичните науки не могат да се считат за истина, особено тези, които се отнасят до космологични проблеми, математически въпроси и така нататък (каква е ползата от общата теория на относителността за хората?). Междувременно тези теории, които не могат да бъдат полезно приложени в реални условия на живот, имат свой собствен критерий за истинност, който е съвсем ясен за учените.

Близка до прагматичната концепция е марксистката концепция за истината, която твърди, че критерият за истината е практиката. Маркс забелязва проблема с критерия за истината и казва, че критерият за истината не трябва да се търси в самия разум, тъй като самият разум не може да каже дали той отговаря на реалността или не. Следователно критерият за истината трябва да се намира някъде отвън, обединявайки разума и реалността. Ето защо Маркс предлага такъв критерий за истината като практиката. Истината се излага за преценка според традиционни критерии, класически и последователни, а след това практиката проверява истинността на тези твърдения. Въпреки факта, че подобна концепция е била набивана в съзнанието ни в продължение на няколко десетилетия, всеки нормален човек, получил естествено научно образование, винаги е имал вътрешно отхвърляне от нея, защото проблемите, възникнали с прагматичната концепция за истината, се пренасят и върху марксистката. Каква практика може да провери теорията на относителността, правилността на четириизмерното пространство-време на Минковски, позициите на математиката на Лобачевски или Риман? Ясно е, че практиката също може да бъде известен частен критерий за истинност, но само в отделни случаи и следователно не може да претендира за всеобхватност, колкото и да се опитват да покажат това привържениците на марксизма.

Прочетете още „Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент*“ →

Един поглед от Вавилонската кула към Петдесетница*

Публикувано на от Dragan Bachev

Доц. д-р Ивайло Найденов

Ein blick vom turm zu Babel auf Pfingsten

Prof. dr. Ivaylo Naydenov

Abstract

Der biblische Bericht vom Turmbau zu Babel spiegelt einen weiteren Schritt in der Zerstörung der Harmonie in der Welt wider. Der menschliche Stolz und die Rücksichtslosigkeit von Nimrods Nachfolgern führen zum Verlust der Fähigkeit, wohlwollend zu kommunizieren. Und das dauert lange, bis zu jenem besonderen Tag, Pfingsten, an dem der verheiβene Geist unter die Menschen herabkam, um das Verständnis und die Harmonie wiederherzustellen. Der Weg von Babylon zu Pfingsten ist das Begreifen von der Notwendigkeit von Dialog und Verstandigung zwischen den Menschen jeder Zeit.

Schlüsselwörter: Turm zu Babel, Pfingsten, Nimrods Stolz, Zerstreuung der Völker, Einigkeit

Събитията около построяването на Вавилонската кула е момент от общия исторически развой на човечеството и ва­жен етап от социално-политическото му израстване. Номадът разширява своето „господаруване“ над земята и от скотовъдството преминава към земеделието (Битие 2:15), като започва да отглежда растителни култури и да облагородява земята. Това естествено води до необходимостта от уседнал начин на живот, появата на градове, а във връзка с това и появата на царства, герои и хора, стремящи се към власт и слава сред човеците – разказите за Нимрод, Асур, за Вавилон и Ниневия[1].

Ценно свидетелство, което свързва човешката история от всемирния потоп до призоваването на Авраам е по­вествованието за вавилонското стълпотворение (Вавилон­ската кула). Колкото и схематичен да е този разказ, той е единственият, от който можем да почерпим информация за религиозно-нравственото развитие и състояние на чо­вечеството през този период и представлява своеобразен преход от предисторическия период към историята на Спа­сението (Патриархалната епоха) в Битие 12-та глава. Случващото се в библейския разказ, отразен в книга Битие (1-10 глава), показва ескалацията в нарушаване на отношенията между човек и Бог, като историята за Вавилонската кула завършва закономерно с наказание от страна на Бога – разпръсване на човеците по цялата земя и размесването на езиците им. Естествено е да се попитаме дали става дума просто за раз­мяна на думите като изразно средство или по-скоро битиеписателят описва липса на единомислие. В родната библеистика се приема мнението на учителя ни, старозаветника професор Боян Пиперов, че „смеси езика на цялата земя” трябва да се схваща като картинен израз за обрисуване на наруше­ното единство, невъзможното единодушие. Ориген също подчертава, че тук се касае за нарушаване на „общ начин на мислене и говорене“. В заключителния стих на тази текстова единица се дава обяснение на името Вавилон. Градът бил на­речен така, защото тъкмо там Бог разбъркал (balal – Babel) говора на хората и ги пръснал по земята[2]. Професор Боян Пиперов завършва доста патетично: „при произнасяне на това име човечеството завинаги трябва да помни само едно – градът, който трябвало да бъде за чест и слава на човечеството, ста­нал за срам и позор. Вавилон – това значи дързост, самоуве­реност, наказана от Бога, значи загубване на единността на човечеството, използвана за нечовешки деяния[3]“.

Групата човеци, тръгнала от Арарат към Сенаарската до­лина, е единна, с еднакъв произход и, естествено, с един език. А и плановете са им единодушни, поведението им излъчва единомислие. Има нещо обаче, което ги кара да са такива и то се крие в две конкретни библейски свидетелства – Битие 9:24-25 и Битие 10:6-10.

„Като отрезвя Ной от виното си и узна, що бе сторил над него по-малкият му син, рече: проклет да е Ханаан; ще бъде роб на робите у братята си“ (Битие 9:24-25).

Наследниците на Хам (Ханаан) трябва да бъдат най-нищите роби на наследниците на Сим и Яфет. Това е бащината им воля, против която те се опитват да се борят. Три поколе­ния по-късно, като че ли са много близо до успеха: „Хамови синове: Хуш, Мицраим, Фут и Ханаан. Хушови синове: Сева, Хавила, Савта, Раама и Савтеха. Раамови синове: Шева и Дедан. Хуш роди и Нимрода: той взе да става силен на земята; той беше силен ловец пред Господа (Бога); затова се и казва: силен ловец като Нимрода пред Господа (Бога). Изпървом царството му се състоеше от: Вавилон, Ерех, Акад и Халне, в земята Сенаар“ (Битие 10:6-10).

Нимрод[4] търси власт и влияние. Проклятието, дадено от Ной на праотца му Хам, не му дава покой. Устремен да из­превари събитията, той иска да завоюва всичко възможно и така да обезсили благослова на дядо си. Интересно е да се проследи значението на думата, която се използва като характеристика за него – „gibor“[5]. Преводните варианти, предложени от Gesenius дават много значения – от тиранин, както е в арабския език, до герой, като при всички случаи се подчертава сила, мощ, войнственост[6]. Нимрод не може да бъде земеделец, защото природата му не го позволява. Той е ловец, номад, бунтар по душа, търсещ място за свое царство[7]. Най-вероятно е племената, тръгнали „на изток” (Битие 11:1), да не са земеделци или скотовъдци. При условие, че вече имаме лозарство, градинарство, изобщо земеделие, занимаващите се с това са останали да живеят по земите южно от Арарат, където вероятно са устроили и своите гра­дове.

Последователите на Нимрод търсят своето място и го намират в Междуречието (Месопотамия) – великолепно за велика империя. Без съмнение Нимрод е явление и безспо­рен водач с голямо влияние и смели планове, който иска да изгради една световна империя, за да предотврати разпръсването на народите. С това той се противопоставя на Божия план и указания, които касаят наследниците на Ной. Той основава с Вавилон една система анти-Бог, която ще про­дължи да съществува. Вождът на непослушните човеци е движещата сила на протеста срещу Бог и Неговите решения. Огромната кула в столицата на неговата империя трябва да бъде символ на победата над предвиденото за него робство и символ на несбъднатите Божии намерения към следпотопното човечество.

Най-младото свидетелство (от първия християнски век) относно ролята на Нимрод предлага Йосиф Флавий[8]:

Към надменността и пренебрежение към Бога ги подтик­на Немрод, който беше син на Хам, син на Ной, смел и силен в ръцете; именно той ги убеждаваше да не отдават на Бога своето благоденствие, а да смятат, че това им го предоставят собствените им качества. И за известно време обърна власт­та си в тирания, считайки, че единствено така ще откъсне хората от страха им от Бог и по този начин, като разчитат на собствената сила, за да се защитават от Бога, който заплаш­вал отново да наводни земята; да направели кула висока, та водата да не може да я изкачи, иначе ще ги сполети гибелта на предците. И хората били готови да следват решенията на Немрод, считайки за робство това да отстъпват пред Бог. И започнаха да строят кула с всички сили и без да се бавят в делото си. Кулата станала по-висока от очакваното поради наличието на многото работещи. А и широчината ѝ била също толкова голяма, че височината изглеждала по-малка на тези, които я гледали. Строели я от печена глина, споена с катран, за да не се свлича. А Бог, като ги виждал, че са така полудели, решил да не ги унищожи изведнъж заради това. Че не се поучили от погиналите преди тях. Вкарал ги в раз­при, като ги направил да говорят на различни езици, за да не се разбират помежду си. Мястото, където построили кулата, сега се нарича Вавилон поради първата появила се смесица от говори; защото евреите наричат смесицата „бабел“.

Прочетете още „Един поглед от Вавилонската кула към Петдесетница*“ →

Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Според св. Кирил Иерусалимски подареното ни от Бога помирение чрез опрощаване греховете ни и оправданието ни изискват от вярващите да се помиряват с ближните си, да прощават прегрешенията им и да живеят в обич, мир и съгласие с тях. Според Господнята молитва „Отче наш“ опрощаването на нашите грехове и животът в богообщение са обусловени от прощаване прегрешенията на ближните ни и от братското ни помирение с тях. При това – отбелязва светителят – „прегрешенията към нас са малки, незначителни и лесно поправими, докато нашите оскърбления на Бога са големи и могат да бъдат опростени само от Божието милосърдие“. Накрая той предпазва: „Внимавай да не би ти заради малките, незначителните обиди, които си получил, да препречиш пътя на Божественото опрощение на твоите твърде тежки грехове[16]“.

Погълнат изцяло от актуалния тогава тринитарен и христологичен проблем, св. Григорий Богослов (329-389 година) не е написал специално сотириологическо изследване. Все пак той се издигнал на голяма идейна и етическа висота при изясняване църковното учение за изкуплението и помирението, като същевременно подложил на задълбочена критика някои едностранчиви възгледи на свои предшественици и съвременници.

Своето учение за изкуплението св. Григорий извежда предимно из догмата за боговъплъщението. Главната цел на Христовото идване в света и на принесената от Него изкупителна жертва се състои в помирението на човеците с Бога, в синовното им единение с Бога, в обожествяването им. Но тази цел може да се постигне, когато се възстанови Божият образ в човека в първоначалната му чистота и човекът бъде излекуван нравствено. Що се отнася до освобождението на човеците от плена на дявола, Бог е можел да го извърши не непременно чрез въплъщението на Своя Единороден Син, а само с едно движение на волята Си. Но Бог се въплътил, понеже само по този начин е могъл човекът да бъде обновен, осветен и обожествен: Бог станал човек, за да направи човека бог. Като станал едно с нас и пострадал за изкупление на греховете ни, Иисус Христос ни очистил от греховете, обновил и осветил нашата природа и неотстъпно ходатайства за нас пред Отца. Този отец на Източната църква се противопоставя решително на мисълта, че кръстната смърт на Спасителя е откуп, даден на дявола, тъй като тя е нелепа и оскърбителна за Бога. Но нека чуем удивителната аргументация на самия св. Григорий, в която същевременно е вложена пленяваща реторика. Той казва: „Ако откупната цена се дава само на онзи, който държи в своя власт откупвания, то питам: кому и по каква причина е била принесена такава жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава и Самия Бог… А ако на Отца, то – преди всичко – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не е приел Исаака, принасян от своя баща, но заменил жертвоприношението с разумна жертва – овен? Не е ли очевидно, че Отец приема жертвата не затова, че я е изисквал или е имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че човек е трябвало да бъде осветен чрез човешката природа на Бога[17]?“ Явно е, че св. Григорий признава не безусловната, а само условната домостроителна необходимост на Христовата кръстна смърт. Тя се обуславя от религиозно-нравствената потребност на човека; тя е необходимост на човешката духовно-нравствена природа, но не е необходимост на Божествената правда; тя се изисква от човешката съвест за покриване вината и за помиряване с Бога. Поради това тя е жертва благоприятна на Бога, но не е откупна цена, заплатена на Бога.

Целта на изкуплението е помирението, тоест възстановяване синовното общение на човека с Бога и обожествяване човека. „Бог на мира е помирил със Себе Си нас, които сме станали Негови врагове чрез греха[18]“. Чрез извършеното изкупление Бог иска всички да станем едно в Христа. Но за окончателното помирение са необходими не само даровете на изкуплението, но и нравствени усилия от страна на вярващия,които се състоят в уподобяване на Христа, в нравствено усъвършенстване.

Следвайки логиката на етическите ценности, св. Григорий Богослов преминава от помирението на Небето към помирението на земята. Поради безпределната Си любов Бог се нарича мир. На Светата Троица по природа са свойствени единство и вътрешен мир. Но Бог иска да разпростре единомислието върху цялото творение и да създаде повсеместен мир. Постигайки помирение на хората с Бога, Иисус Христос основал Църквата Си като институт, в който вярващите се възпитават да живеят в разбирателство и мир, в единение и обич помежду си и с всички останали човеци. Особено в Църквата няма място за враждуване и разделение. Св. Григорий залягал с всичките си сили за помирение между хората и народите, за единството на Църквата и човечеството. Той толкова високо ценил мира, че не скъпял жертви за неговото запазване, респективно възстановяване. За запазване мира в Източната църква св. Григорий смирено се отказал на Втория вселенски събор от Константинополската архиепископска катедра. По този начин той не само с хубави думи и възторжени слова, но и с прекрасен собствен пример поучава и наставлява да почитаме дара на Вселенския Помирител – Иисус Христос – и да следваме Неговия миротворен завет.

Обаче според св. Григорий Богослов истинско, достойно, трайно и плодоносно помирение между хората може да се постигне и мирът между народите може да се запази единствено върху началата на справедливостта. Затова този светител на Църквата не застава зад мир, който бива използван за потъпкване правдата и за извършване беззакония, който се намира в противоречие с истината, доброто, благополучието и спасението на човеците. Св. Григорий говори: „Не мислете, като че ли твърдя, че всеки мир трябва да бъде скъпен. Защото знам, че има прекрасно разногласие и най-пагубно единомислие; човек трябва да обича добрия мир; който има добра цел и съединява с Бога… Когато работата се отнася до явно нечестие, тогава човек трябва по-скоро да отиде на огън и меч[19].“

В същото време живял и работил св. Григорий Нисийски (335- 395 година). Разбирането си за изкуплението и помирението той изложил накратко във Великото си огласително слово. В противоположност на арианството и аполинаризма той разработва христологията в сотириологически аспект. Спасението е започнало още с въплъщението, което е мотивирано и извършено единствено от безпределната Божия любов към човеците. При въплъщението човешката природа се срастнала с божествената и по този начин се обожествила. Но наред с този религиозно-онтологически момент върви и религиозно-нравственият. Чрез греха, който е отстъпление от Божията воля и непослушание на Бога, човек дълбоко боледувал. За неговото изцерение Иисус Христос проявил пълно послушание и се намирал в единение с Божията воля. Така и смъртта, влязла в света чрез непослушанието на първия човек – Адам, „се изгонва чрез послушанието на Втория Човек“ – Иисус Христос – и чрез Неговото единение с Божията воля. Но пълното изцерение на човека и възстановяването на синовното му отношение към Бога се извършило чрез кръстното жертвоприношение, когато Спасителят в непостижимо за човешкия разум свещенодействие принесъл Себе Си в жертва и при принос за нас, като едновременно бил и Първосвещеник и Агнец Божи, вземащ върху Себе Си греха на света. Възкресението вече означава съвъзкресение на цялата човешка природа, за която се открива безпрепятствен път за обожествяване и прославяне.

Отбелязано е също така активното участие на човека в помирението. В смъртта и възкресението на Спасителя човек участва действително и то не само по кръвното си сродство и подобие с Него по човешка природа, но и чрез вярата и покаянието, чрез които кръщаваният отхвърля страстите и пороците, отклонява волята си от злото и я насочва към доброто и води нов, добродетелен, божествен живот. Основното съдържание на този живот се изразява в любовта, особено във всеопрощаващата и смиляващата се обич. На въпроса: кого и за какво Господ е обещал да награди с блаженство на Всеобщия съд, св. Григорий отговаря: „Нито загдето сме се облекли в одеждата на нетлението, нито загдето сме измили греховете си, но загдето сме извършили дела на обич“, тоест нахранили сме гладни, напоили сме жадни, облекли сме голи, простили сме длъжници.

В това разбиране за изкуплението и помирението възгледът на св. Григорий Нисийски за откупа, даден от Иисус Христос на дявола, звучи като несъществен, дори страничен мотив. При това той е развит под обаянието на Ориген. Според св. Григорий човекът е съгрешил доброволно и сам се е предал в робство на сатаната, следователно последният основателно и справедливо го държи във властта си. При това положение би било несправедливо човек насилствено да бъде иззет от владичеството на дявола. Оттук единственият законен начин за освобождението на човека е неговото откупване от дявола по договорно споразумение. Но дяволът не могъл да задържи слезналия в ада Иисус Христос поради божествената сила на духа Му, която проникнала и тялото Му. Така измамникът останал измамен[20].

Тази своеобразна юридическа теория на св. Григорий Нисийски не се съгласува логично с неговата богословска система, дори се намира във вътрешно противоречие с нея. Тя не се изгражда върху предпоставената Божия справедливост, понеже допуска измама, макар и по отношение на измамник.

В по-нанатъшния си мисловен път св. Григорий Нисийски свързва помирението с Бога с помирението между хората. По великото Си човеколюбие Бог ни помирил със Себе Си; сега ние сме длъжни да следваме Неговия пример – да се помирим с ближните си, с враговете си, с всички хора, които са чеда Божии и наши братя. Достойнството на новото богосиновство, което е дар на изкупителния подвиг, се усвоява от човека чрез вярата, придружена от дейна обич и проявяваща се в братолюбие и миролюбие, в живот в разбирателство и съгласие с всички хора. Високо цененото, препоръчано и насаждано от Иисус Христос миротворство помирява хората и им дарява благото на мира – „сърцевината на всички неща, които са красиви и доставят радост“.

Св. Иоан Златоуст (около 344-407 година) бил преди всичко религиозно-етически мислител, морален проповедник и борец против социалните неправди на своето време. Нравствено-социалния си идеал той извеждал от евангелското учение и го обосновавал догматически. В това отношение той най-много се ръководил от сотириологията и еклезиологията. Поради това той никога не отделя изкуплението от помирението и може би от всички източни църковни отци и учители най-много е писал за него. Както изкуплението, така и помирението е дело на безмерната Божия любов, която надминава всяко описание с думи и превъзхожда всеки ум. В нея е включена и справедливостта, понеже последната е израз и проява на най-висшата ценност – любовта. Вследствие на това и правосъдното негодуване на Бога блести с човеколюбие.

Бог наистина бил обиден и оскърбен от човеците. Но по безмерното Си човеколюбие Той пръв пристъпил към помирение с тях. Човешкият род се отдалечил от Бога, но Бог се устремил към него и го настигнал, не за да го накаже или унищожи, а да го помири със Себе Си и да го спаси. „Делото на Единородния Син Божи се състояло в това да съедини разделеното и да помири враждуващото[21]“. Това Спасителят направил с целия Си живот и служение, но го увенчал със саможертвения подвиг на Голготския кръст. Него св. Иоан Златоуст нарича заместителна жертва за човеците, откуп за греховете им. Чрез тази скъпа жертва и превъзходен откуп се помирява не Бог, а човек, „понеже не Бог враждува против нас, но ние против Него; Бог никога не враждува[22]“. Не ние сме се обърнали към Него, но Той ни е призовал към Себе Си. От обич към нас Той изпратил Своя Единороден Син за наше спасение. Той „станал Син Човечески, щото синовете човечески да станат синове Божии[23]“. Въплътилият се Бог доброволно принесъл Себе Си помирителна жертва, „за да умиротвори небесното и земното, за да те направи приятел на ангелите, за да те помири с Бога, за да те спечели от враг и противник за приятел[24]“. Но и след принасянето на тази жертва Той продължил чрез апостолите да приканва хората да се помирят с Бога (2 Коринтяни 5:20[25]). Тук именно намира своето място индивидуалното усвояване на плодовете от Божественото изкупление чрез вяра и добродетел.

Иисус Христос помирява човеците с Бога и ги води към окончателно умиротворяване, „тъй че да не враждуват вече против Него“. Св. Иоан Златоуст нарича всяко помирение велико дело, но още по-велико е помирението чрез Иисус Христос и най-вече чрез кръвта Му и то не просто чрез кръвта Му, но, което е особено ценно, чрез кръста. Помирението Той извършил не като казал няколко хубави думи, а като предал Самия Себе Си за неговото осъществяване. Но по този начин било постигнато помирение не само на човека с Бога, не само на земята с Небето, но и между хората[26]. Въобще „Бог не е Бог на враждата и на войната“. Чрез дара на изкуплението ние сме изоставили „враждата и войната с Бога“ и сме длъжни да не враждуваме и да не воюваме и с ближния, да се помиряваме с всички човеци и дa живеем в мир с тях. Така постоянно ще подражаваме на Сина Божи, Който ни поръчва: живейте мирно! Той е дал на вярващите служението на помирението (2 Коринтяни 5:18). Колкото и да е силна враждата на хората към вярващите, тя не може да ги обезсърчи да търсят помирение с тях, понеже така ще имат по-голяма заслуга и награда. Тук светителят припомня примера на св. цар и пророк Давид, който казва: „Дълго живе душата ми с ония, които мразят мира. Аз съм мирен…“ (Псалом 119:6-7). Накрая той възкликва възторжено: „Това е добродетел; това е по-високо от човешкия ум, това приближава към Бога, защото няма нищо така приятно на Бога, както помиряването“. То дава опрощение на греховете, то покрива провиненията; а когато се бием и борим, ние се отдалечаваме от Бога[27].

Прочетете още „Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението – продължение и край*“ →

Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Панчовски

В православната сотириология централно място се отделя на проблема за изкуплението и само във връзка с него се разкрива учението за помирението. Това се дължи може би на първо място на обстоятелството, че в евангелията въобще не се среща думата „помирение“ (каталаги) не само в съществителната, но и в глаголната ѝ форма (каталасин). Известно е, че този термин се употребява в новозаветните книги само в посланията на св. апостол Павел за обозначаване отношението – 1-во, между Бога и човека (Римляни 5:9-11 и 15; 2 Коринтяни 5:18-20; срв. Колосяни 1:20-22; Ефесяни 2:16 и 20) и 2-ро –  между отделни лица (1 Коринтяни 7:11). На второ място то се дължи на обстоятелството, че помирението с Бога е обусловено от изкуплението и не е възможно без него; то е само една страна или по-точно последица на изкуплението.

Относно изкуплението и още повече относно помирението Православната църква се придържа към учението на Древната църква, което е намерило вселенско-авторитетна формулировка в определението на Никео-Цариградския символ на вярата (чл. 3-7). Но тук са установени само няколко общопризнати положения и няма детайлирано и обосновано учение за изкуплението и помирението. Понеже в Древната църква не е възникнала нито една ерес, насочена пряко против учението за изкуплението и помирението, то тя не е дала пълно разяснение и обосновано изложение на този проблем. Разкривайки тайната на личността на Изкупителя, тя същевременно е осветлявала и делото на изкуплението и помирението. Вследствие на това в Православната църква съществува голяма свобода за богословска разработка на сотириологическия проблем, разбира се в духа на Свещеното Писание и Свещеното Предание. За правилното осветление на този проблем обаче голямо значение има патристическата литература, понеже отците и учителите на Църквата, както поради по-голямата си близост до новозаветните времена, така и поради по-доброто познаване на Свещеното Предание, а също така и поради големия си духовно-нравствен опит и праведен живот, са вникнали дълбоко във великата тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16) и са установили здрави опорни точки за нейното богословско разбиране и обосноваване.

Засягайки една или друга страна от проблема за изкуплението и помирението, отците и учителите на Източната църква си поставяли главно за цел да възпламеняват жива вяра в Иисус Христос като въплътил се Син Божи и Богочовек, Който чрез цялата Си дейност през земния Си живот и особено чрез саможертвената Си кръстна смърт и със светлото Си възкресение и възнесение на небето е изкупил човешкия род от греховете му и го е помирил с Бога, от една страна, и чрез благодатната обнова и добродетелния живот го води по пътя на усъвършенстването и спасението, от друга страна. Все пак у отците и учителите на Източната църква се срещат много извънредно ценни мисли, които разкриват съществени страни в богооткровеното учение за тайната на извършеното от Иисус Христос помирение на човека с Бога и за неговото отражение в индивидуалния и обществения живот на вярващия. Те не се задоволявали да разкриват единствено религиозната страна на помирението с Бога, но определено посочвали извиращия от него дълг за помирение с всички хора и за живот в братско разбирателство и взаимопомощ, в мир и взаимна обич. Според тяхното убеждение всеки догмат и особено този за изкуплението и спасението има дълбока и неунищожима нравствена страна, следователно става ръководен принцип за волята, намира практическо приложение и се осъществява творчески в живота и дейността на вярващия.

В следващото изложение ще бъдат скицирани възгледите на онези източни църковни отци и учители, които по-специално са осветлявали тайната на изкуплението и помирението и със своето разбиране допринасят за нейното богословско изяснение и осмисляне в религиозно-нравствения живот и в обществената дейност на вярващите в съвременния свят.

При разкриване църковното учение за помирението апостолските мъже спират вниманието си почти изключително върху първосвещеническото служение на Иисус Христос и на принесената от Спасителя изкупителна жертва чрез доброволните Му страдания и смърт. За тях Иисусовите страдания и смърт имат не само нравствено-възраждащо и възпитаващо значение, но и действителен изкупителен характер: чрез тях се постига изкупване човека от греховете му, опрощаване вината му, помирение с Бога и с всички хора, вътрешно прераждане и духовно-нравствено обновяване.

„Посланието на св. апостол Варнава“ (от началото на II-ри век) изтъква, че за изкуплението и опрощаването на греховете ни и за помирението ни с Бога, за обновата и освещаването на духовната ни природа и за възсъздаването ни в нова твар Господ Иисус Христос от обич към целия човешки род доброволно е принесъл Себе Си в жертва. От съдържанието на цялото послание следва, че принесената от Иисус Христос жертва е била необходима за човешкото изкупление и че само тя е могла да установи действително помирение на човека с Бога, да обнови човека за нов религиозно-нравствен живот и да го избави от тлението на смъртта. Извършеното от Иисус Христос помирение с Бога обаче задължава вярващите да водят живот в дейна обич, справедливост и мир с всички хора. Варнава изисква от християните да не живеят затворено в себе си, а да общуват с другите и да се трудят за общата полза[1].

Противопоставяйки се на юдаизма, както и на докетическите лъжеучения за тялото и възкресението на Иисус Христос, св. Игнатий Богоносец (починал между 110 и 117 година) говори не само за изкупителното, но и за помирителното значение на Христовата кръстна смърт, понеже чрез нея Спасителят станал врата за възвръщане към Небесния Отец и за синовно общение с Него. Изкупително значение има целият земен живот на Спасителя, но Неговите страдания, смърт и възкресение са завършителни моменти на спасението: Христос „предал Себе Си за нас като жертвен дар“; „Той страдал заради нас – за да ни спаси и направи блажени“. В Христа вярващите се обновяват духовно и нравствено и стават Нему подобни. Живата вяра и дейната обич са пътища към Небето и Бога. Чрез тях вярващият става богоносец и се превръща в обиталище на Христа Господа. Но изисква се обич не само към Бога, но и към всички човеци: който обича, не мрази никого, следователно живее в мир с всички[2].

Възгледа си за изкуплението и помирението св. Поликарп Смирненски (починал 156 година) развива в противоположност на гностицизма. В това отношение той съсредоточава вниманието си върху личността и първосвещеническото служение на Иисус Христос. Нямайки личен грях, Спасителят взел върху Себе Си греховете на цялото човечество и претърпял за тях кръстна смърт, за да обнови вярващите духовно-нравствено. В посланието си до Филипийската църква св. Поликарп приканва вярващите да подражават на Иисус Христос, като се грижат не само за себе си и за собственото си добро, но и за ближните си и за тяхното добро: към истинската и силна обич принадлежи човек да иска да спаси не само себе си, но и всички хора, които са негови братя[3].

Поставяйки си широката задача да защитят християнството от нападките на тогавашното образовано езическо и юдейско общество, християнските апологети по-обстойно осветляват личността на Иисус Христос и по-задълбочено разкриват и обосновават Неговото изкупително и помирително дело. Те посочват домостроителната необходимост на това дело, както и благотворните и спасителните му плодове за всички човеци.

Според св. Юстин Философ и Мъченик (100-165 година) Единородният Божи Син се въплътил не за Себе Си, а единствено за да спаси хората, тоест да ги освободи от плена на дявола и от властта на смъртта. Той станал човек, за да съкруши демоните и да победи коварния им началник. Спасението Той извършил чрез трите Си служения (пророческо, първосвещеническо и царско): чрез откриване пълната божествена истина, чрез невинните Си страдания и смърт за човешките грехове и чрез постигнатата във възкресението победа над смъртта. Тук се намират първите наченки на теорията, която изяснява изкуплението и помирението като откуп и избавяне от дявола. Но под тези категории св. Юстин мисли за освобождение от греховете и от наказанието за тях – смъртта, за вътрешното унищожение на греха и за духовното прераждане и обновяване на човека, за единението на човека с Бога. Също се загатва за така нареченото satisfactio vicaria, тоест Христос вместо нас е принесъл удовлетворение на Божията правда за греховете ни. Но това удовлетворение не е разбрано в духа на някакво юридическо помирение с Бога, а като изискване на нравствения светопорядък. Справедливостта е проява на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота: ако Бог не би вменявал на хората постъпките им, ако не би награждавал добродетелните и не би наказват виновните, Той или не съществува или не се грижи за хората; тогава добродетелта и пророкът са нищо[4]. Но формалистичният юридизъм и външното приложение на Божията справедливост нямат място в разбирането на св. Юстин за помирението, понеже според неговите думи „Небесният Отец иска покаянието на грешника, а не неговото мъчение[5]“, респективно това на Иисус Христос като негов заместник.

Помирени с Бога чрез отеческата Му обич, човеците са призвани да обичат Бога от цялото си сърце и всичката си сила и ближните като себе си: да не враж дуват с тях и да не им правят зло, а да им извършват добро[6].

„Посланието до Диогнет“ (от II-ри век), приписвано в един ръкопис от XIII-ти век на св. Юстин Философ и Мъченик, обяснява, че в изкуплението и оправданието, чрез които Бог примирява със Себе Си грешния свят, любовта и правдата се намират в пълно съгласие. По безпределното Си човеколюбие Бог не се е разгневил на хората и не ги е възненавидил, не ги е отхвърлил, не им въздал за злото и не ги предал на наказание и смърт, каквито те напълно заслужили поради неправедността си. Той изпратил Единородния Си Син с благост, кротост и обич и за спасение – да избави хората чрез убеждение, а не чрез принуда, понеже принудата не Му е свойствена; изпратил Го да призовава човеците, не да ги преследва, съди и наказва. По безпределното Си човеколюбие и единствено от обич Бог вместо да ни предаде на справедливо наказание за греховете ни, Сам ги взел върху Себе Си, като предал Сина Си за наше изкупление – „Светия за беззаконните, Невинния за виновните, Праведния за неправедните… Защото какво друго е могло да покрие греховете ни освен Неговата праведност? Чрез кого ние, беззаконните и нечестивите, бихме могли да се оправдаем освен чрез Сина Божи?“ Делото Му на Изкупител, Помирител и Спасител е непостижимо и неочаквано благодеяние. „Беззаконията на мнозина се покриват от един Праведник, и с праведността на Един се оправдават мнозина беззаконници“. Следователно помирението е дар на Божията любов, която иска да предизвика духовен обрат в човека, в отношенията му към Бога, да породи в него гореща ответна обич, да го направи подражател на Божията благост, тоест човек да възгаря в себе си дейна обич към всички хора, понеже само обичащият е достен за Бога и единствено в обичта се състои съвършенството и блаженството на човека. Не във властта над другите и в тяхното притесняване, нито в проявата на сила и богатство пред слабите и бедните се изразява блаженството. На Божието величие и на човешкото достойнство отговаря да вземаме върху себе си бремето на ближните, да правим благодеяния на нуждаещите се, с дарбите и благата си да служим на всички[7].

Прочетете още „Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението*“ →