Славчо Вълчанов

«Трябва да се изпълни всичко, писано

за Мене в закона Моисеев и у проро-­

ците, и в псалмите»

(Лука 24:44)

Безспорен факт за всяко вярващо в Христа сърце е, че от историята на страданията на Спасителя, тъй както те са предадени в новозаветните писания, лъха неотразимо Божествено величие. Нещо повече, дори обикновеният преразказ или простото повторение на евангелското повествование за изкупителното дело на страдащия Месия са достатъчни, за да се раздвижат молитвено душите ни. При всичко това обаче евангелският разказ се отличава с пределна краткост, нерядко достигаща само до загатвания, които за нас, отдалечените по време читатели, остават понякога неясни по своя религиозен и исторически смисъл. Ето защо, мислено възправени пред тайната на Голготската жертва, ние бихме могли да бъдем подпомогнати от онова, което допълнително хвърля светлина върху образа на Спасителя. Тъкмо последното вече определя задачата ни: да проследим надеждата за Изкупител в Стария Завет, надежда, която тъй дивно се е осъществила в историческия образ на Иисус от Назарет, съгласно собствените Му думи: „Трябва да се изпълни всичко, писано за мене в закона Моисеев и у пророците, и в псалмите“ (Лука 24:24).

След грехопадението на прародителите Адам и Ева в Едемската градина (Битие 3:1-7), наред с наказанията, Бог провъзгласява така също и велика утеха: – „Ще всея вражда между тебе (тоест змията) и жената, и между твоето семе и нейното семе: то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата“ (Битие 3:15). Тези Божии слова са първото обещание,благовестие за Спасителя. Под „семе на жената“ в буквален смисъл са разбира потомството на Ева (цялото човечество), а в духовен смисъл – благочестивите, вярващите люде или „Божиите чада“ (Иоан 1:11-13), които се борят срещу силите на злото. Измежду последните Свещеното Писание ясно посочва и определя един необикновен, велик Потомък (Галатяни 4:4; срв. Битие 17:7, 19; 26:24), който наистина ще разруши делата на дявола (1 Иоан 3:8), Този обещан от Бога победител над злото е Месия (от еврейски машиах – помазан, или в гръцки превод – „Христос“), тоест Помазаникът Божи. Според св. Иоан Златоуст ударът, който ще смаже „главата на змията“, е изкупителната кръстна смърт на Спасителя. Последното ясно се потвърждава и от свидетелство на св. апостол Павел по този въпрос (Галатяни 3:16).

В повествованието за изпитанията на Авраамовата вяра – в жертвоприношението на Исаак (Битие 22:1-18) св. Кирил Иерусалимски съзира друга древна напомка за обещания Победител. Тук Авраам предобразявал Бог-Отец, а Исаак Иисус Христос. Тъй както Авраам не пожалил за Бога едничкия си син, роден в преклонните му години, така и Бог Отец не пощадил Единородния Си Син заради нас, заради нашето изкупление и спасение (Римляни 8:32; Иоан 3:16). Като Исаак и Христос с послушание изпълнил волята на Своя Небесен Отец. Както Исаак е излязъл от дома на баща си и е отишъл на определеното за жертвоприношение място, така и Христос е бил поведен извън Иерусалим, за да бъде разпънат на голготския хълм – вън от Иерусалим (Евреи 13:11). Подобно на Своя предобраз и Спасителят сам е носил своя кръст. Както Исаак до деня на жертвоприношението е бил вече пожертван и един вид вече мъртъв, в сърцето на Авраам, а на третия ден му бил възвърнат отново от Бога, така предстояло и на Спасителя да умре на кръста, да престои три дни в гроба и да възкръсне.

В живота на патриарх Яков идеята за обещания Изкупител бива още веднъж подчертана: при благословенията си над своите дванадесет сина (Битие 49:3-27) Израил се обръща с особена надежда към Иуда, като му предрича: „Скиптърът не ще се отнеме от Иуда и законодателят – от чреслата му, докле не дойде Примирителят, и Нему ще се покоряват народите“ (Битие 49:10). Този Примирител (еврейски шило) по-нататък бива определен чрез предсказанието на прорицателя Валаам (Числа 24:17), като „звезда“, която „ще изгрее от Яков“. Законодателят Моисей предсказва за друг, подобен на него, велик Пророк, когато израилтяните трябва да слушат (Второзаконие 18:15). В молитвата на Ана, майката на Самуил, този Пророк бива определен като Цар и Помазаник Божи: „Ще даде (Господ) сила на Своя Цар и ще въздигне рога на Помазаника Си“ – еврейски машиах (1 Царства 2:10).

Цялостният образ на идващия Месия изпъква особено ярко в псалмите! Според тях той е представен като Цар, но при това – особен цар. Преди всичко Неговият престол ще бъде вечен (Псалом 44:7-8; срв. Евреи 1:8-9), границите на царството Му – „докрай земя“ (Псалом 2:8; 71:8; 21:27). Той ще бъде предмет на прослава от страна на всички народи и земни царе (Псалом 64:4; 137:4). Навсякъде Месия ще възвестява великото Божие име (Псалом 21:23; срв. Евреи 2:12) и правда (Псалом 39:10). В Неговото лице дивно ще се съчетават милост и истина (Псалом 84:11-12). Затова и Неговото духовно царство ще бъде открито само за праведните, а не и за беззаконниците (Псалом 117:20; 36:28-29). В месианското царство праведниците ще живеят вечно (Псалом 21:28; 36:39; 118:116, 144, 175). Мястото на тяхното обитаване псалмопевецът нарича „земя на живите“ (Псалом 26:13), „светлина на живите“ (Псалом 55:14). Участниците в това царство ще бъдат удостоени с избавление от скърби, със спасение за душите си (Псалом 71:12- 13), със справедлив съд (Псалом 71:2-4) и въздаяние (Псалом 139:11-13). Месия още не е дошъл, царството Му ще се открие в бъдеще, но псалмопевецът вярва, че както той, тъй и другите праведници, няма да види тление в гроба (Псалом 15:8-11), а ще влезе в царството на вечния живот.

Идеята за Месия търпи в псалмите и по-нататъшно развитие. Изкупителят тук е представен и като Син Божи, Който е роден от Отца (Псалом 2:7; срв. Евреи 1:2) и седи отдясно на Бога Отца (Псалом 109:1; срв. Евреи 1:5). Пред него се покланят всички ангели (Псалом 96:7; срв. Евреи 1:6), тъй като Бог го е поставил над делата на Своите ръце (Псалом 8:5-7; срв. Евреи 2:5-8).

Заедно с това обаче образът на Месия в псалмите е представен и като образ на велик Страдалец. Срещу него въстават и се съвещават земните царе (Псалом 2:1-2; срв. Деяния на светите апостоли 4:26), срещу него се готви уловка, като е указан дори и предателят (Псалом 40:9-10; 68:26, 108:8; срв. Деяния на светите апостоли 1:20). Псалмопевецът като че ли долавя от устните на страдащия Месия вопъл за помощ: „Боже мой, Боже мой! (чуй ме) Защо си ме оставил? Далеч са от спасението ми думите на моя вик“ (Псалом 21:1; срв. Матей 27:46). Св. пророк. Давид вижда около кръста злобното сборище от юдейски първосвещеници и началници, разтворили уста против него (Псалом 21:13, 17; срв. Матей 27:1). Страдалецът е измъчен (Псалом 21:15), той се терзае от жажда (стих 16-ти), Неговите ръце и нозе са прободени (стих 17-ти). Точно в този момент ще му бъде поднесен за питие оцет, смесен с жлъчка (Псалом 68:22; срв. Матей 27:34, 48), като дрехите му ще бъдат поделени, а за одеждата му ще бъде хвърлено жребие (Псалом 21:19; срв. Иоан 19:23-24).

Блажени Августин

На нашата грижа за вас, за вашите и наши врагове, за спасението на всички, за спокойствието на Църквата, за общия мир, за единството на всички, което Господ е заповядал и обича, да спомагат и вашите свети молитви, та да можем и ние по-често да беседваме с вас и да се радваме заедно. Защото ако трябва винаги да ви обичаме, то винаги трябва и да ви говорим за мира и любовта. И особено в такова време, когато хората така търсят мира и пред прага на който стоят вече и тия, на които не въздаваме зло за зло, с които, както казва Писанието, сме в мир, даже и когато те ни ненавиждат, и които искат да воюват с нас, въпреки че ние непрестанно им говорим за мир (Псалом 119:7). Но те нямат друг избор, защото или ще трябва да се признаят за победени, тоест да приемат мира и любовта, или да понесат срама на поражението. Но, не желаейки да се признаят за надвити от истината, те продължават да робуват на заблудата. О, ако над тях би взела връх любовта, а не гордостта! Тогава, победени от истината, те биха станали победители, и, покорени от правдата, биха били свободни от заблудата … Но какво да правим с оня човек, който защищава една нищожна част и върви против цялото? И нима не е истинско добро да бъде победен тоя, който, ако бъде победен, ще владее всичко, а ако победи, или по-точно, ако се самозалъгва, че ще победи, ще трябва да се задоволи само с една нищожна част? Защото нищо друго на света не побеждава, освен истината. А силата, с която истината побеждава, е в любовта.

Но защо, братя, да ви говоря много от себе си за вселенската Църква, която расте и принася плодове по лицето на цялата земя? В нейна защита ние имаме думите на самия Господ, Който казва: „Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих; искай от Мене и ще Ти дам народите за Твое наследие, и всичко докрай земя – за Твое владение“ (Псалом 2:7-8). Тогава защо, братя, да спорим, когато имаме свидетелството на тия свещени страници? Нека си представим, че сме дошли на съд пред съдията! Спорим за владението на земя и нашият спор е мирен. Единият от тъжителите се бори съперникът му да бъде отстранен от владението, а ние сме за приемането му. Първият, щом чуе думите на противника си: „искам да владея“, отговаря: „не те приемам“. Аз пък казвам на брат си: „искам и ти да владееш заедно с мене“, но той ми възразява: „не желая“. Аз не се страхувам, че Господ ще ме упрекне и посрами, както онези братя или оня брат, който изсред народа извикал към Него и казал: „Учителю, кажи на брата ми да раздели с мене наследството“. Господ веднага го упрекнал, защото Той ненавижда разделението: „Човече, кой Ме е поставил да ви съдя или деля?… Гледайте и се пазете от користолюбие“ (Лука 12:13-15). Ето, от такъв упрек се боя. Аз викам към Господа, признавам си, викам. Но не казвам: „Господи, кажи на брат ми да раздели с мене наследството“, но казвам: „Господи, кажи на брат ми да бъде в единение с мене“. Ето сега ще прочета едно свидетелство за това спорно владение, но не за да го завладея едничък само аз; ще го приведа, за да изоблича моя брат, който не иска да владее заедно с мене. Ето това свидетелство: „Искай от Мене и ще Ти дам народите за Твое наследие, и всичко докрай земя – за Твое владение“. Това е казано на Христа, следователно казано е и нам, защото ние сме членове Христови. И тъй, защо се бавиш още, защо оставаш в разделение, в една отделила се част? Приемай всичко, за което се говори тук. Ти искаш да отделиш и очертаеш с белези твоето владение, както земевладелците отбелязват границите на своите владения. Но Този, Който ти е дал всичко до краищата на земята, не е турил никакви синури.

Изслушай по-нататък и друго свидетелство от свещените страници. И тук се говори за Господа, за Христа, под образа на Соломон: „Той ще владее от море до море и от реката до краищата на земята; пред него ще паднат жителите на пустините и враговете му прах ще лижат; царете на Тарсис и островите данък ще му поднесат; царете на Арабия и Сава дарове ще му принесат; и ще му се поклонят всички царе; ще му служат всички народи“ (Псалом 71:8-11). В онова време, когато тези думи са били казани, в тях са вярвали, а сега, когато те се сбъдват, разколниците ги отхвърлят. И така, владей заедно с мене от море до море и от реката, разбира се Йордан, където е започнало служението на Христа, до краищата на земята. Защо не искаш? Защо ставаш враг на това Божие обещание, защо отхвърляш това твое богатство? По каква причина не искаш? Заради Донат? Заради Цицилиан? Но кой е бил Донат? Кой е бил Цицилиан? Във всеки случай те са били хора, – ако са били добри, за себе си са били добри, а не за мене; ако са били лоши, пак за себе си са били. Остави ги да си бъдат такива, каквито са били. А ти съсредоточи вниманието си на Христа и на ревнуващия заради Христа Негов апостол. „Нима Павел биде разпнат за вас, или в име Павлово се кръстихте?“ Обърни внимание какво го е заставило да каже това. „Един от вас дума: „аз съм Павлов“, друг: „аз пък – Аполосов“, трети: „аз съм Кифин“, а друг: „аз пък – Христов“. Нима Христос се е разделил? Нима Павел биде разпнат за вас? Или в име Павлово се кръстихте?“ (1 Коринтяни 1:12-13). Но, ако не сте се кръстили в името на Павел, то още по-малко – в името на Цицилиан, или на Донат. И въпреки тези апостолски думи, сега, когато Църквата е разпространена по целия свят и се приема от всички, някои още казват: не искам да оставя Донат, не се отделям от Гай, Луций, Пармениан. Хиляди имена, хиляди вери, и нима заради това ти ще се лишиш, за угода на един или друг човек, от това наследство, за което току-що чу, че то е от море до море и до краищата на земята? Защо да го нямаш? Защото се прекланяш пред човеци, които са създадени от земната пръст? Остави това, престани да боготвориш пръстта, а възложи упованието си на Този, Който е създал небето и земята. В Него е нашата надежда. Ето и свидетелството за това: „Бог на боговете, Господ заговори и призовава земята от изгрев слънце до запад“ (Псалом 49:1). И тъй, не пожелавай да си останеш на земята, но се устреми натам, накъдето земята е призована.

Тотю П. Коев

В основата на всяко религиозно учение лежи идеята за изкуплението, за освобождението на човека от греха. В християнството тази идея е неделимо свързана с личността и делото на родения във Витлеем и разпънат на Голгота Христос. От християнско гледище изкуплението на човека е осъществено чрез въплъщението на Сина Божи, чрез Неговите страдания, кръстна смърт, възкресение и възнесение. Според Божественото Откровение централно значение в делото на изкуплението имат кръстните страдания и смъртта на въплътения Син Божи. Те обединяват около себе си останалите моменти на изкуплението. Затова проблемите, свързани с кръстните страдания и със смъртта на Богочовека Христа, по брой са много, а по значение са първостепенни.

Кръстът Христов буди в душата на християнина чувство на благоговение и го подтиква към задълбочен размисъл. Голготските страдания и смъртта на Божия Син са основна предпоставка и необходимост в делото на изкуплението. Без Голгота няма изкупление, а без изкупление не е възможно спасение. Тази истина удовлетворява сърцето, което по своята природа непрестанно се стреми, към богообщение. Разумът обаче поставя редица въпроси във връзка с Кръстната жертва. Сърцето се изпълва със свещен трепет пред Кръста Христов, разумът пита: нима заради човека трябваше да бъде разпънат Богочовекът; нима жертвите, принасяни от хората преди Христа, не бяха достатъчни да удовлетворят Бога и да възстановят нарушената правда; нима е било необходимо Бог да принесе в жертва Своя Единороден Син?

За да разберем правилно и да вникнем, доколкото това е възможно, дълбоко в същността на Кръстната жертва, трябва да се вдълбочим в страниците на свещените книги. В тях ще открием образа на първосъздадения човек и неговото назначение, ще вникнем в същността на греха, ще доловим копнежа и жаждата на човека по загубения рай; свещените книги ще ни разкрият безсилието на човешките жертви и смисъла на Голготската жертва.

Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16). Любовта е дейно, творческо начало. Тя е несекващ извор на щастие. Дело на Божествената любов е целият свят с всичките му красоти и хармония (Псалом 18:1, 144:9; Деяния на светите апостоли 17:24). Венец и завършек на цялото творение е човекът, това мислещо и любящо същество. В сътворяването на човека любовта и благостта Божии са намерили своя ярък израз. Без човека светът би бил пуст и безсмислен. Единствен човекът е способен да изследва законите на всемира, да опознава и се любува на природните красоти (Битие 1:28), да твори духовни и материални блага за себе си и за другите, да изживява трепетите на любовта, да възвеличава своя Творец в мисли, думи и дела. Като съзерцава картината на творението, само той може с препълнено от възторг сърце да каже: „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро“ (Псалом 103:24), „Благославяй, душю моя, Господа и не забравяй ни едно от Неговите благодеяния“ (Псалом 102:2)! Способността на човека да мисли и твори, да обича и да се радва, библейски е обусловена от това, че той носи в себе си творческата сила на Божествения дух, че той е свободна личност.

На земята само човекът е сътворен по образ Божи (Битие 1:27, 5:1, 9:6 и други). Само на него Творецът дал разум и свобода и го поставил в райски условия на живот (Битие 1:8-20). Първият човек не бил напълно съвършен, но като свободно-нравствено същество, като образ Божи той обладавал всички заложби за съвършенство и богоуподобяване. Нравственото съвършенство не е дадено на човека наготово. То се придобива чрез свободната творческа дейност на духа. Свободата е велик дар от Бога. Без свобода на волята човек би бил само един инструмент в ръцете на Бога, един задвижван отвън механизъм, чиято дейност не би имала нравствена ценност. Назначението на човека е да се усъвършенства и уподобява на своя Творец (Левит 19:2, Матей 5:48); подобно на Него да твори блага, да бъде носител и изявител на любов и правда. Без наличие на свободна воля човек не би могъл да изпълни това свое назначение. Свободата от своя страна предполага избор. Затова, според библейския разказ, Бог дал на първия човек заповед да не вкусва от плодовете на дървото за познаване добро и зло (Битие 2:17). Човекът е създаден за безсмъртие (Премъдрост Соломонова 2:23). Спазването на Божията заповед е условие за безсмъртие, а безсмъртието на свой ред е условие за блаженство и святост. Изпълнявайки заповедта на Бога, Адам и Ева имали възможност свободно да изявят и развият божественото начало в себе си, да тръгнат по пътя на нравственото усъвършенстване, единственият път, който води към безсмъртие. От образа Божи като даденост Адам и Ева трябвало да постигнат подобието Божие като зададеност. Нарушаването пък на заповедта неминуемо довежда човека до противопоставяне на Бога, до отчуждаване от Него.

Нашите прародители не останали в състоянието на началната чистота. Те престъпили заповедта на Бога. С това извършили тежък грях. Като се противопоставили на Бога, те се откъснали от благодатното въздействие на Божията любов и се опетнили с грях.

Какво е всъщност грехът? Св. Иоан Богослов отговаря най-точно и най-кратко на този въпрос с думите: „Грехът е беззаконие“ (1 Иоан 3:4). Това ще рече, че грехът е действие мимо закона, против закона, без закона, той е непослушание, непризнаване волята на Бога; грехът е извращение на закона, тоест на този порядък, който е даден на тварите от техния Творец, извращение на тази премъдрост, в която е смисълът на света. Грехът по своята същина е рушителна стихия, смърт. Ако няма битие, не може да има и небитие; ако няма живот, не може да има и смърт. Животът не е обусловен от смъртта, но смъртта е възможна само при наличието на живот. Грехът е неспособен да създаде нещо добро, защото всяко добро има своето начало у Бога. Грехът е безплоден, защото той не е живот, а смърт. Затова естественият резултат от греха е безплодие, безсилие, неспособност да се даде живот[1].

Изпълнението на Божията воля, респективно на Божията заповед, привежда към живот, а неизпълнението ѝ – към смърт. „Праведността води към живот, а който се стреми към зло, стреми се към смъртта си“ (Премъдрост Соломонова 11:19). Чрез нарушаване на Божията правда човекът станал грешен и, вместо вечен живот, към какъвто бил призван от своя Творец, си причинил духовна и телесна смърт. Чрез непослушанието си човекът се отдалечил от Извора на живота; отслабнали духовните му сили: страх, виновност и тревога завладели душата му. Грехът отслабил човешката воля, накърнил нейната свобода, смутил познавателните му способности. Наред с това той привнесъл в организма на човека болестите и страданията и като техен естествен завършек – смъртта (Римляни 6:23). Оттогава смъртта станала обща съдба за всички хора (Римляни 5:12)[2]. Райските условия на живот вече не хармонирали с новото състояние на човека и той бил лишен от тях.

Грехът нарушил съюза между Бога и човека. Поради греховното си състояние човек се чувствал недостоен за Божията любов и бил неспособен да я възприеме. Независимо обаче от степента на човешката повреда вследствие на греха, възможност за избавление, за освобождение от игото на греха останала. Божията любов иска да се спасят всички хора и да достигнат до познание на истината (1 Тимотей 2:4). До ушите на всички ни достигат пълните със строгост и бащинска обич думи на Бога: „Адаме, где си“ (Битие 3:9)? Въпреки силата на греха и произтичащата от него склонност към злото, човекът съзнавал своята вина, чувствал своята греховност (Римляни 2:15) и жадувал за изкупление, за освобождение от греха (Римляни 7:24). Той очаквал прошка на греха, но наред с това съзнавал, че неговият живот е немислим при наличието на греха, че грехът като определено състояние в неговата природа трябва да бъде унищожен. Остатъкът от добро в човека е предпоставка за живот, но наличието на греха като разрушителна стихия води към смърт. Едното предполага прошка, другото изисква наказание. Живот и смърт едновременно! Правдата Божия изисква да се възстанови нарушеният порядък; това предполага унищожаването на човека като носител на греха. Любовта Божия изисква да се запази човекът заради не напълно унищоженото в него добро; това пък означава, че нарушеният порядък не се възстановява[3]. Как да се излезе от тази антиномия?

Мариян Стоядинов 

Разбирането за съотношението между лицата, същността и енергията на Света Троица в богословието на св. Марк Ефески се разкрива в последния стадий на продължилата няколко столетия източна полемика против Filioque. Конкретен повод и контекст, в който се проявява, е съборът във Ферара и Флоренция (1438–1439 година[1]), на който император Иоан VIII Палеолог и източните патриарси са поканени от папа Евгений ІV за възстановяване на единството между двете църкви. Това е поредният – и всъщност последният – събор, на който унията е задача, поставена и преследвана като самоцел.

Тук няма да се спираме на събора и дебата относно Filioque, тъй като това вече е коментирано в друга, предходна публикация[2]. В настоящия текст акцентът ще бъде поставен върху някои особености в триадологичната аргументация на източните участници на събора – и конкретно на св. Марк Ефески.

Извори и контекст

Трактатът, на основата на който могат да бъдат изследвани възгледите на св. Марк относно Божиите енергии е озаглавен Силогически глави против латинците[3]. В своето изследване, озаглавено „Святой Марк  Ефески и Флорентинская уния“, архимандрит Амвросий Погодин предполага, че този трактат е съставен по време на втората част от събора – във Флоренция – като допуска възможност и за по-късно съставяне, след завръщането на св. Марк от Флоренция в Константинопол[4]. Косвен довод, подпомагащ последното предположение е фактът, че по време на събора е в сила изричната заповед на императора да не се коментира учението за енергиите[5], докато в трактата има места (§ 4, 33), които директно биха се разпознали като игнориране на тази заповед.

Императорската заповед да не бъде коментирано учението за енергиите на Фераро-Флорентинския събор, близо сто години след формалното приключване в Ромейската империя на споровете за естеството на божествената енергия, е по същество атестат за сериозността на проблематиката и за това, до каква степен източната позиция се различава от западната в този пункт на триадологичното учение. И въпреки че през ХІV-ти век Западът не присъства директно, а по-скоро индиректно в спора, очевидно различията между паламитската и латинската традиции са осезаем проблем и през ХV-ти век разбираемо е, че в ситуация, в която унията се цели на всяка цена, един подобен предмет на разногласие би се превърнал в допълнителна пречка за постигането на така желаното от императора единство на Изтока и Запада.

По същество и учението за Божиите енергии, и учението за изхождането на Светия Дух от Отца, биват формулирани в един и същи полемичен контекст – триадологичните спорове от четвърти век. От една страна св. Атанасий Александрийски – в своя спор с Арий и последователите му след Никейския събор – утвърждава основите на православното богословие за единосъщието на трите ипостаси и значението на волята Божия в творението на света, а оттам следва необходимото различаване между теологийното и икономийното разбиране за Бога Троица[6]. На свой ред светите кападокийски отци – в полемиката с Евномий – постулират необходимото различаване на Божията същност от Божиите енергии като гносеологичен и онтологичен богословски критерий[7]. И доколкото в по-късни исторически епохи тези въпроси провокират полемика с различна интензивност и по различно време – Filioque, за първи път в богословието на св. Фотий, а нетварните енергии – в „паламитските“ спорове, в свидетелството на св. Марк Ефески православната аргументация от предходните векове – и относно Filioque, и относно нетварните енергии – се среща по специфичен начин.

Проблемното единосъщие

Въпросът за единосъщието на ипостасите на Света Троица формално не е тема на събора във Ферара-Флоренция. Естествено обаче се появява в контекста на проблема с Filioque, заради опитите на западните полемисти да обвържат изхождането на Светия Дух с единосъщието на Отца и Сина, изключвайки от или подчинявайки на това единосъщие изхождането на Светия Дух. Аргументацията на св. Марк, разбираемо, се основава на положенията, използвани от защитниците на Никейската вяра през ІV-ти век и това се потвърждава от значителния брой позовавания на кападокийските отци в полемичните му текстове[8]. В съдържателен план обвиненията му са насочени към реанимацията на отклонения от православната триадология, вече оспорени в предходните векове. Според него, защитниците на добавката Filioque не могат да избегнат опасностите на савелианството, където Божията природа доминира над ипостасите, и на македонианството, където ипостасното достойнство на Светия Дух е качествено по-ниско от това на Отца и Сина.

Св. Фотий Цариградски е първият от източните отци, който обръща внимание на опасността Отца и Сина да бъдат разглеждани като единен фактор в изхождането на Светия Дух като обвинява латинците в склонност към савелианство[9] и повторение на „дързостта на Македоний“[10]. На свой ред св. Марк Ефески – в § 24 – обвинява опонентите си в същото:

Латинците казват, че Отец и Синът са един Виновник за Светия Дух. Ние тогава ги питаме: по същия ли начин Отец и Син заедно са един виновник за Светия Дух, както Отец е един виновник (на Светия Дух), или иначе? Ако кажат: „по същия начин“, то тогава – след като Отец, Който, разглеждан отделно е едно Лице, става едно Лице заедно със Сина – стигаме до Савелиевото смешение! Ако пък кажат: „иначе“ – то, тогава Отец е единствен Виновник, иначе ще бъде виновникът Отец и Син, и след това, въвеждайки двама Виновника, неизбежно от тях, макар и да не искат, ще имаме две Начала[11].

Въвеждането на две Начала – доколкото е неприемливо за латинците – всъщност превръща „савелиевото смешение“ в единствено възможно при разбирането на Отец и Син като един виновник за изхождането на Светия Дух. Обвиненията в македонианство са изложени в няколко параграфа и те са интересни с присъстващата в тях тема за енергиите в междуипостасните отношения. В първия параграф, където св. Марк коментира склонността на опонентите му към ереста на Македоний – § 28 – той отново илюстрира несъстоятелността на положението – освен ипостасите – общата същност на Отца и Сина да се счита за начало на Светия Дух:

Да бъде начало на Божеството, което латинците приписват на Отца и Сина, или трябва да бъде свойство на ипостасите на Отца и Сина, или на естествата им, или на някакви техни действия (енергии). […] Ако това е свойство на Тяхното естество, разбира се то е присъщо и на всичките Три, а такова решение не е по-добро: защото Духът не е Виновник. Значи, ако нещо има същото естество, както Отец и Син, по същия начин то ще бъде и начало на Божеството; и, обратно, ако нещо се явява начало на Божеството, то също така ще има това естество, което имат Отец и Син. И така, следва, че Духът Свети, както е чужд на това да е Виновник на Божеството, така е чужд и на естествата на Отец и Сина; тогава защо латинците порицават македонианите[12]?

След като изхождането на Светия Дух от общото естество на Отца и Сина и от двете – съответно – ипостаси, довежда до македонианство, св. Марк се спира и на възможността енергията на Света Троица да бъде разглеждана като причина и извор на Духа:

Ако пък това е свойство на нечия енергия (на Отца и Сина), то трябва да попитаме: тя една ли е на брой или са две? И ако са две, то отново ще трябва да има двама Виновника. Ако пък е една (енергията като брой), то отново трябва да бъде поставен въпроса: тази една енергия ипостасна ли е или е енергия на естеството? Ако е енергия на естеството, то следователно, Духът ще бъде чужд спрямо някаква енергия, принадлежаща на естеството, а с това чужд и на Божието естество. Ако пък е енергия на Лицето, тя, съгласно определението, принадлежи само на това Лице: защото една на брой е личната енергия и ако е отправено към един предмет на действието, то, по необходимост, ще произтича от едното Лице. И така, напразно латинците приписват на Отца и Сина едната като брой изводителна енергия и лично свойство[13].

В този пасаж св. Марк отново изхожда от хипотетично положение, в което обаче откриваме един своеобразен „проблем“, на който си заслужава да се обърне внимание. Става дума за употребата на ἐνέργεια не като предикат на природа, а като предикат на лице в Светата Троица.

Ἐνέργεια – обективация и/или субективация

Както е известно богословските спорове за енергията в контекста на моноенергитската (и монотелитска) криза, потвърждават дефиницията, че енергията (съответно волята) е предикат само на природата, но не и на лицето. В Диспут с Пир, например, преподобни Максим Изповедник се аргументира с думите: „според определението на отците различието на волите въвежда и различие на природите [14]“. Определението на отците поставя знак за равенство между единството на Бога, единството на природата и единството на енергията. В този смисъл св. Григорий Нисийски отхвърля обвиненията в тритеизъм с думите: „В Божеството няма никаква множественост нито на природата, нито на енергията[15]”, напротив – „има само един Бог и едно спасение[16]”; също и св. Григорий Богослов: „За нас Бог е един, защото божеството е едно… [Ипостасите] нито се делят по воля или по сила, нито по което и да е от онова, което е присъщо на делимите неща[17]”. Освен това „всяко от Лицата по тъждествеността на своята същност и сила съставлява същото единство със съединението им, както и със Самото себе Си[18]”. Същото отеческо определение се среща нееднократно в трудовете на св. Василий Велики и най-вече в петата книга против Евномий[19], както и на немалко места в богослужебните текстове[20]. Божията енергия има своето начало в Отца, като изходна причина, проявява се чрез Сина и се осъществява в Светия Дух: „всичко дарява Отец чрез Сина заедно със Светия Дух. Не са едни дарованията на Отца, други на Сина, и други на Духа Свети[21]”.

Обвързването на волята с ипостаста на Богочовека Христос – каквато е по същество позицията на монотелитите – предполага отделна воля и енергия за всяка от единосъщните ипостаси, или съответно – три воли и енергии в Светата Троица. Църквата отхвърля подобна христологична интерпретация на принципа на единство в Богочовека Христос, защото тя води до една проблемна триадология, и на Шестия вселенски събор постановява, че енергиите са – и винаги остават – предикати на природите.

Как може да бъде обяснена тази употреба на ἐνέργεια в по-горе цитирания пасаж? Още повече, че като предикат на лицето св. Марк използва ἐνέργεια и на други места (вж. § 26-29, 33, 34, 46). Така, пише той, да „ражда и извежда се явяват само на Отца принадлежаща енергия/действие“ (τοῦ Πατρὸς ὡρισμένη ἐνέργεια). Съответно извеждането, а не раждането също е „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) на извеждането само – принадлежащо, съгласно латините, заедно на Отца и Сина“. Рождението, на свой ред, също се явява „определено действие (ὡρισμένη ἐνέργεια) – принадлежащо на Сина[22]“.