Кой е Господният ден – събота или неделя?*

Публикувано на 18.02.202617.02.2026 от Dragan Bachev

Тотю Коев

Да се говори за Господен ден е, на пръв поглед, като че ли съвсем неуместно, дори излишно, като знаем, че цялото творение е Божие дело и всички дни са Господни. При все това тази тема е от изключителна важност и актуалност, от една страна, защото тя е в тясна връзка с една от основните истини в християнството – истината за Възкресението на Иисус Христос, а от друга – защото се интерпретира по различен начин от някои християни.

Целта тук е, без да се полемизира, да се проследи в исторически и богословски план празнуването на съботния ден, след което на базата на църковното учение за Господния ден да се изясни защо огромната част от християните по целия свят официално празнуват неделния ден, считайки го в конкретен смисъл на думата за Господен ден.

Не бива да се забравят думите на св. апостол Павел, че Църквата е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15) и че тя е получила от своя божествен Основател и Глава Иисус Христос власт да учи своите членове на истините на вярата (Матей 28:19). Тези истини се съдържат в Божественото Откровение (Свещеното Писание и Свещеното Предание). Там, особено в Стария Завет, многократно се говори за съботния ден като Господен ден, докато в Новия Завет този Господен ден е неделята. Противоречие в това няма. Необходимо е само обективно, спокойно и безпристрастно да се изяснят смисълът и съдържанието на някои старо- и новозаветни текстове и събития, свързани с въпроса за Господния ден; да се анализират аргументите за и против съботния ден като ден Господен за християните; да се чуе гласът на древната следапостолска Църква и, накрая, да се направи необходимото заключение. Тук в рамките на ограниченото място не е възможно да се разгледат и анализират всички детайли по третирания проблем, а се акцентира само върху най-същественото. Това е достатъчно като насока към по-нататъшен размисъл и преценка.

За по-голяма прегледност тук аргументите. в подкрепа на празнуването на съботния ден се представят и съответно анализират в хронологично-систематичен ред.

По-важните библейски и църковноисторически основания, привеждани от защитниците на съботния ден като ден Господен и задължителен, според тях, за всички християни, в най-съкратена форма са следните:

1.Бог сътворил света в шест дни, а в седмия си починал и осветил този ден.

2.Адам и Ева още в рая празнували съботния ден и продължили да го празнуват и след изгонването им оттам. Техните потомци вършели същото.

3.Четвъртата Божия заповед санкционира съботния ден и определя начина на празнуването му.

4.Трябва да се прави разлика между „вечен завет“ и временни „заповеди“ и „наредби“. Първият е Божие установление, вторите са дело на Моисей. Първият е задължителен и за християните, дори и за ангелите на небето; вторите имат временен характер.

5.Иисус Христос спазвал съботния ден. Същото правели и апостолите и древните християни. В Новия Завет няма заповед за отменяне на съботата и за установяване на неделята.

6.Папата отменил Божията заповед за седмия ден и наредил да се празнува неделята, а император Константин Велики узаконил тази наредба.

Обективността изисква и налага всеки от изброените тук шест пункта да бъде представен в по-развита форма и тогава да се подложи на анализ и преценка.

***

1.Привържениците на тезата, че съботният ден е ден Господен, изхождат от това, че не друг, а Сам Бог, като сътворил света в шест дни, в седмия си починал и осветил този ден: „И свърши Бог до седмия ден Своите дела, що прави, и в седмия ден си почина от всичките Си дела, що извърши. Бог благослови седмия ден и го освети, защото в него си почина от всички Свои дела, що бе сътворил и създал“ (Битие 2:2-3. Срв. Изход 20:8-10; 16:23-30; 31:13).

Тези думи се нуждаят от изяснение и съпоставка.

Всъщност какво значи тук „ден“? – Това е един от най-сложните въпроси в областта на екзегетиката. Еврейската дума „йом“ значи ден в нашия астрономически смисъл, тоест период от 24 часа, но може също да значи и епоха, неограничен период от време. Разбира се, че по силата на Своето всемогъщество Бог е могъл да сътвори света в шест мига или дори в един миг. Но не бива винаги да се изхожда от идеята за всемогъществото Божие. Геоложките изследвания ни дават основание да приемем, че творческият акт на Бога е протекъл в шест периода. Бог вложил в създадената от Него материя закони, по които тя се развива и устройва: „Рече Бог: да произведе водата влечуги, живи души; и птици да полетят над земята по небесната твърд (Тъй и стана)… След това Бог ги благослови и рече: плодете се и множете се и пълнете водите в моретата, и птиците да се множат на земята“ (Битие 1:20, 22). Така Той постъпил и с човека (срв. Битие 1:28). По силата на това цитираният по-горе текст (Битие 2:2-3) не ни задължава да разбираме тук „ден“ в нашия смисъл на денонощие от 24 часа, а по-скоро в смисъл на продължителен период от време.

За всеки от творческите дни или периоди е казано: „Биде вечер, биде утро – ден един…, ден втори…, ден трети…, ден четвърти…, ден пети…, ден шести“ (Битие 1:5, 8, 13, 19, 23, 31). За седмия ден обаче не е казано: „Биде вечер, биде утро – ден седми“, а е посочено: „И свърши Бог до седмия ден Своите дела“ (Битие 2:2). Това не е случайно. Безспорно, за нас седми ден като време от 24 часа има, но за Бога седмият творчески ден не е завършен, той продължава и се слива с вечността. Защото Бог продължава да твори, в смисъл да промисля за сътворения от Него свят. „Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Матей 5:17), казва Иисус Христос.

„Бог благослови седмия ден и го освети“ (Битие 2:3). Благославя се нещо, което е достойно за радост, за почит и възпоминание. Освещаването пък съдържа мисъл за отделянето на нещо, което има по-висше предназначение и е насочено към разумните същества – към хората. В библейската словоупотреба освещаването на определени времена и места показва предназначението им за богослужение, за прослава на Твореца (срв. 4 Царства 10:20, Неемия 8:9).

В седмия ден Бог „си почина от всички Свои дела“ (Битие 2:3). И тези думи не бива да се разбират буквално. Всеки християнин знае, че едно от свойствата на Бога е всемогъществото. В свещените книги то е засвидетелствано многократно: Бог е „Всемогъщи“ (Битие 17:1), Творец на всичко видимо и невидимо, „защото Той рече – и всичко стана, Той заповяда – и всичко се яви“ (Псалом 32:9, срв. Битие 1:3, 6, 9, 11, 15, 20, 24), промисля за всичко и държи „всичко с мощното Си слово“ (Евреи 1:3), у Него „няма да остане безсилна ни една дума“ (Лука 1:37). Нима всемогъщият Бог се уморява и има нужда да си почива? Думите от Битие 2:3, Бог „си почина от всички свои дела“ означават, че Той престанал да твори и да произвежда от небитие в битие, престанал да създава нови видове твари, защото създаденото до края на шестия ден (период) било достатъчно и завършено. Но прекратявайки творчеството в този смисъл, Бог, както вече се спомена, продължава да промисля за света и за човека като венец на Неговото творение. Именно в творческата и промислителна дейност на Бога се проявява Неговото всемогъщество, а то от своя страна изключва мисълта за умора и за необходимост от почивка.

Казано накратко, шестте творчески дни би трябвало да се разбират като шест продължителни периода от време; благославянето и освещаването на седмия ден има възпоменателен характер; почивката на Бога в този ден показва завършек на създаването на нови твари и начало на Божията промислителна дейност, като между завършека на едното и началото на другото няма промеждутък от време. Следователно думите от Битие 2:2-3 не дават основание да се мисли, че празнуването на съботния ден е установено от Бога още при сътворяването на света.

2.Адам и Ева още в рая, преди грехопадението, са получили заповед от Бога да пазят съботния ден. Те са продължили да спазват тази заповед и след изгонването им от рая. Техните потомци са вършели същото.

Това твърдение, макар и лишено от библейска основа, заслужава по-обстоен анализ, при който да се изясни кога и защо е установено за еврейския народ празнуването на съботния ден.

На Адам и Ева в рая заповед за празнуване на съботата не е дадена. Те са получили от Бога една-единствена заповед – да не ядат от плодовете на дървото за познаване добро и зло (Битие 2:17).

Вярно е, че „Бог взе човека (когото създаде) и го посели в Едемската градина да я обработва и да я пази“ (Битие 2:15). От тези думи е ясно, че трудът е благословен от Бога и че Адам и Ева са се трудели още преди грехопадението. Но трябва да се прави разлика между труда преди грехопадението и след него. Преди грехопадението първата човешка двойка с чистите си духовни очи е съзерцавала Бога. Трудът ѝ е носел райска удовлетвореност, а не умора и необходимост от почивка. Като създадени по образ Божи (Битие 1:26-27) Адам и Ева в творческия си труд са отобразявали Божията дейност. Наказателният характер на труда е резултат от грехопадението: „С мъка ще се храниш от нея (от земята, скоби мои) през всички дни на живота си…, с пот на челото си ще ядеш хляба си“ (Битие 3:17, 19), казва Бог на Адам. Почивката след такъв непосилен труд е необходима, но това още не означава, че тази почивка е била в съботен ден. Ако би била в този ден, би трябвало след думите „през всички дни“ да се добави „освен в събота“.

Знаели ли са Адам и Ева и техните потомци до Моисей как Бог е сътворил света и как си е „починал“ в седмия творчески ден? – На този въпрос Библията не ни дава отговор. Казано съвсем обективно, колкото може да се твърди, че евреите до Моисей са знаели това и са почивали в съботен ден, толкова може и да се отхвърля такова твърдение. Тук сме изцяло в сферата на предположенията, защото липсват библейски, пък и други исторически свидетелства от този период – до времето на Моисей. При все това уместно и необходимо е да се припомнят думи на някои от древните отци и учители по този въпрос.

Прочетете още →

Гностицизмът като първообраз на Ню Ейдж – продължение и край*

Публикувано на 15.02.202614.02.2026 от Dragan Bachev

Цветелина Цекова

Грехопадението на първите хора е съзнателен избор между доброто и злото, между живота и смъртта, която е естествена последица от греха (Римляни 6:23). Грехът помрачава Божия образ у човека, лишава го от благодатното общение с Твореца и настъпва цялостно духовно изменение, чиито последици не са изолирано явление – само по отношение на Адам и Ева, а преминават върху целия човешки род[46]. Следователно грехът не се изразява само в отделни действия, мисли и чувства, а е „болестно“ състояние на човешката природа, чиято обнова се дарува от Бога[47].

Такова разбиране за греха, както и съзнанието за греховност са чужди на последователите на епохата на Водолея – източникът на злото и мрака е незнанието, а не греховността на падналата човешка природа. Най-голямата вина на човечеството е увереността, че няма вина, защото това е знак за умъртвяване на духовните сили и желанието за преобразяване[48]. Изработвайки своето спасение в личната си реалност, Ню ейдж последователите трудно могат да изоставят „мъдростта“, която са придобили с помощта на окултните практики. „Не обезуми ли Бог мъдростта на тоя свят? „Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта“ (1 Коринтяни 1:19-21). Те отхвърлят Христос и не приемат, че Бог се яви в плът (1 Тимотей 3:16) и редом със своите предшественици гностиците, се лишават от възможността да Го припознаят като свой Спасител[49].

Написаното дотук насочва към отговорите на поставените въпроси: предлага ли движението нещо ново или остава стара ерес, която е преоблечена в нова дреха?

От краткото изложение на гностическата доктрина се разбира, че „новото“ в Ню ейдж е не толкова ново: водачите и в двете религиозни движения боравят с вече съществуващи идеи и средства: свещени писания, философии, магия, природни науки, астрология и други, за да построят своите доктрини. Централно място в техните учения има копнежът към трансцеденталното начало, което ръководи всичко. Знанията и откровенията им са резултат от осъществен контакт със същества от напреднала цивилизация или друга реалност. Както гностиците, така и нюейджърите вярват, че посредством своята дейност стават част от голямата духовна трансформация: за първите това е процесът на универсалното духовно обновление в последните векове, което дава възможност на човешките души да се съединят с великия трансцедентален еон, възстановявайки пълнотата на Бога; за вторите – това е духовното преображение на човечеството, което започва с Ерата на водолея [50].

Не е случайна близостта между Ню ейдж и гностицизма, защото търсенето на спасение чрез освобождаване на душата от материята, самообожението, достигането до знанието, че човекът е Бог и, че Бог е човек и той не принадлежи на този свят, а на небесния, са все проблеми, които са занимавали както античните, така и настоящите поколения. Наред с посоченото, двете учения акцентират върху „знанието“, което е само за посветените – „другомислещите хора[51]“, които отказват да живеят в абсурдността на материалния свят. А. Диконик определя Ню ейдж движението като „гностически ренесанс“[52], а за Н. Димитрова и Л. Латев влиянието на гностицизма върху духовната му система е забележително[53]. Така „новата дреха“ на старата ерес е привнесената еволюционност (физическа и духовна), научност и експанзивност в налагането на „новата доктрина“, синкретично събрала духовното „знание“, което се е обогатявало през вековете и до днес. Ню ейдж претендира, че е благодетелят, открил на човечеството „тайните познания“, предавани само на избраните през вековете.

Направените изводи частично отговарят и на следващия въпрос: кое го свързва и кое го различава от античния гностицизъм?

Налице са повече свързващи елементи, отколкото разграничаващи, но това не изненадва. Утопията на Ню ейдж приема всеки и всичко. Движението няма принадлежност, догмати, канони и институции и е определяно като цивилна или гражданска религия на плуралистичното мислене, в която човек избира само онова, което му харесва[54]. Последователите му не претендират, че определена религия е единствената, която води към спасение и познание на Истинния Бог. Такава концепция е неприемлива за Църквата Христова[55], предвид че спасителното дело на Господ Иисус Христос е изтласкано в периферията или е напълно отхвърлено: „В света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна. Дойде у Своите Си, и Своите Го не приеха“ (Иоан 1:10-11). Християнството не е някаква философска система, не е и някаква социална система, а е нещо напълно различно: то е любов докрай и именно такава е тайната на благочестието (1 Тимотей 3:16)[56].

От друга страна, античните дуалистични, крайно аскетични и песимистични нагласи са постепенно изменени от позитивността и хедонизма на движението. Ако за античния човек материята е зло, причина за греховността и дело на злия Демиург (или Сатаната), то за последователите на Новата епоха светът е илюзия, той не е реален, материята е наситена с душевност и енергия. Тя еволюира и се просветлява, между нея и духовното има преход, а не борба[57]. Ню ейдж е изчистен от сложните и комплексни митове на гностицизма относно възникването и устройството на света и на човека. Разбирането за времето като поредица от цикли се различава от гностическото движение на човешката история, която от създаването си се движи към края на този век[58].

Кои са причините за популярността на синкретичната духовност и защо е лесно за съвременния човек да се идентифицира с нея?

Днес идеите на движението Ню ейдж навлизат все повече и все по-дълбоко във всекидневието на човека[59]. Окултните практики като йога, шаманизъм и тантра са особено популярни сред американските младежи[60]. В резултат от настъплението и внедряването на синкретичната философия на Новата епоха на много от западнохристиянските общности вече не са им чужди практики като „християнска йога“ или „християнска медитация[61]“. В проповедта на Ню ейдж липсва призив за покаяние или намек за грях, като вместо тях се прокламира бърза реализация, самообожествяване, което я прави предпочитана и достъпна за съвременния потребителски свят. Тайнствеността, магизмът и окултното посвещение, които притежава движението, го прави по-пулярно, защото кара хората да се чувстват избрани и различни от анонимната тълпа[62].

„Екзистенциалният вакуум“, според Виктор Франкъл, е неврозата, от която страда съвременното общество – все повече хора изпитват празнота и безсмислие в ежедневието си. Индустриалното и консуматорското общество приема мисията да запълни вакуума със смисъл и нови потребности, отчуждавайки го от традициите и ценностите[63]. Така националните традиции се подменят със световни стандарти, националната култура – с масова култура, творчеството – с потребление, науката с псевдонаука и така нататък[64].

Душата на модерния и амбициозен човек, а това се отнася в голяма степен за младежите[65], е жадна за духовно общение, дори и то да е с „духовни учители“. Защото когато са лишени от любов, когато са „изправени пред много възможности и предизвикателства, повечето от които привлекателни, но таящи в себе си опасности, младите хора стават все по-объркани… те са отворени към различни религиозни истини, но са безразлични или отрицателно настроени към религиозните институции[66]“. Може би това е една от причините човекът да допуска всякакъв тип „болна мистика[67]“ и да не желае да върви към „тесните врата и стеснения път, които водят към живота, и които малцина избират“ (Матей 7:13-14)[68].

Светът, в който живеем, е определян като плуралистичен, секуларен[69], глобализиран, постмодерен, силно повлиян от науката, създаващ някаква своя си привидна култура, която се характеризира със „заличаване на границите…[70]“ и други. Разбираемо е, че потребността от знание и от емпиричен опит е силно провокирана, но същевременно безспорно е, че Бог не подлежи на експерименти.

По думите на архимандрит Евтимий (Сапунджиев) религията е „гражданка на два свята – света на свръхестественото и света на емпирически-естественото…“[71]. Това означава, че научно, тоест чрез човешкия разум, да се задават въпроси за религията е възможно само за онази част от религията, която е на „територията“ на естествено-емпиричното. Следователно, „за съвременния човек ориентирането в проблемите на религията не значи да опознава чрез разума си какво различните науки казват за религията, а да разбере следното: говори ли, какво говори и как говори самата свръхемпирична действителност за религията. Човекът трябва да се справя с тези свръхмистични факти, и ако я няма помощта на предходния опит на човечеството, тогава става податлив на влиянието на различни нови и псевдорелигиозни учения“[72].

Въпросите: „кой съм аз?“, „каква е моята цел?“, „какъв е смисълът на живота ми?“ винаги са вълнували човечеството, ето защо отделните религии и учения предлагат своите отговори, като тук бяха разгледани тези на античния гностицизъм и на модерния Ню ейдж. Като подхранват гордостта на човека, те го водят към отхвърляне личността на Господ Иисус Христос и към разбирането, че човекът има силите сам да постигне своето спасение. И така, приел зова на псевдодуховността, човекът предприема бунт срещу своя Творец, заявявайки: Аз съм Бог. Но, ако до истината се стигаше само чрез еволюцията на съзнанието, то това не е никаква истина, а е резултат на човешкото въображение и субективно възприятие.

Човекът, както съветва архимандрит Евтимий (Сапунджиев), би следвало да допусне, че откриването на истината е дело, което е дарено от Бога, и което е заслужено от човека, в една симбиоза по пътя към вечността[73]. Защото „…вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа.“ (Иоан 17:3).

Настоящият текст представя един различен поглед върху многоликия образ на движението Ню ейдж и древния гностицизъм. Той поставя в светлината на научната общност ново поле за дискусия и възможността за по-задълбочено бъдещо изследване на темата, както и проследяване на нарастващата популярност на идеите на синкретичната философия сред младежите.

Прочетете още →

Гностицизмът като първообраз на Ню Ейдж*

Публикувано на 12.02.202614.02.2026 от Dragan Bachev

Цветелина Цекова

(Сравнителен поглед)

The author is a Doctoral student in the Department of Systematic Theology, Faculty of Theology, Sofia University “St. Kliment Ohridski”]. E-mail: ttsekova@uni-sofia.bg; https://orcid.org/0009-0005-1688-7982

Abstract

Tsvetelina Tsekova,The Gnosticism as a Prototype of the New Age (a Comparative View)This article offers a comparative analysis between ancient Gnosticism and the contemporary spiritual movement known as New Age, aiming to demonstrate their deep doctrinal, structural, and worldview continuity. The central thesis argues that New Age spirituality does not represent a fundamentally new religious phenomenon but rather a modern reinterpretation and transformation of the Gnostic paradigm, adjusted to the cultural context of postmodern society. The study outlines the historical development and main doctrinal features of Gnosticism, including its radical dualism, the concept of the divine spark within the human being, salvation through hidden knowledge (gnosis), the negative attitude toward matter, and its pronounced syncretic character. These elements are systematically compared with the key principles of New Age spirituality, such as the impersonal understanding of God, self-deification, spiritual evolution, reincarnation, occult and esoteric practices, and the concept of “Christ consciousness.” Special attention is given to Manichaeism as a transitional form between ancient Gnosticism and medieval dualistic movements, as well as to the role of Theosophy and figures such as Helena Blavatsky and Alice Bailey in shaping New Age ideology. The article also examines the socio-cultural reasons for the growing popularity of syncretic spirituality in contemporary society, including the existential vacuum, identity crisis, secularization, and the search for quick and accessible forms of “spiritual fulfilment.” In conclusion, the study emphasizes the fundamental incompatibility between the Christian understanding of salvation as a gift of divine grace and the Gnostic–New Age model of self-redemption through knowledge, inner awakening, and spiritual techniques.

Keywords: Religious Studies, Systematic Theology, New Age, Gnostic Religion, Gnosticism

***

Предмет на настоящата статия е придобилото популярност в последните десетилетия движение Нова епоха (известно още като Ню ейдж). Със своята синкретичност и лесносмилаема „проповед“, то става удобна форма на религиозност за съвременните търсачи на духовни преживявания. На пръв поглед движението е с взор към бъдещето, който приканва своите „слушатели“ да получат просветление и ново съзнание чрез практикуването на богат асортимент от практики, възприети от съществуващите днес религии и техните разклонения. Когато обаче, бъде подложено на критичен анализ, на повърхността му изплуват послания, познати на човечеството още от древността. Гръмките слова за скрито познание, самоусъвършенстване, просветление, висше съзнание, тайни доктрини, мистика и скрити послания, са същите, като тези, прокламирани пред човечеството от античността до наши дни.

Дали това, което днес предлага Ню ейдж, е действително ново или е стара ерес, преоблечена в нова дреха; кое го свързва и кое го различава от гностицизма; кои са причините за популярността на синкретичната духовност; защо е привлекателна за съвременния човек? В настоящата статия се прави опит за отговор на поставените въпроси, като накратко се проследи възникването и развитието на гностическото учение и се съпостави със светогледа на Ню ейдж.

Основната цел на настоящото изложение е да докаже, че идеите на движението преповтарят тези на гностицизма. Тъй като двете религиозни системи са широкообхватни и синкретични с множество интерпретации в настоящият труд не биха могли да се обхванат всичките им елементи. За целта на изследването са изброени по-често срещаните, а главен метод на изследването е сравнително-историческият.

Трудно е да се определи произходът на гностицизма, но все пак може да бъде разграничен от значителния брой по-ранни или съвременни духовни течения, които са формирали част от доктриналните постановки на някои религии. Характерно за гностицизма е заимстването на по-ранно съществуващи митове и образи от Зороастризма, Упандашите[1], орфизма и платонизма, елинския синкретизъм, библейския юдаизъм или ранното християнство[2]. Песимистичният възглед за света и човека и своеобразно осмисляните християнски мотиви са елемент от практическия живот на гностика[3].

Появата на гностиците се свързва с две юдейски традиции. Първата има апокалиптично схващане за света – очаква идването на Месия (фарисеи); възприема материалните блага за корен на злото, а тялото за тъмница (есеи); дуализъм, който се изразява в засилена борба между доброто и злото с есхатологична насоченост (Кумранската община)[4]. Втората – възприема Премъдростта, описана в старозаветните книги, като личност, която ръководи пътя на спасението чрез познаването на юдейския закон, който е тайна. Двете традиции напомнят гностическите вярвания за крайно песимистично отношение към този свят и материята, разрушаването на съществуващия ред, идването на Божието царство, общ Спасител (апокалиптичната юдейска традиция) и Премъдростта или Софѝя, която е неразбрана от хората (премъдростната юдейска традиция[5].

Различните екзистенциални въпроси, които непрестанно вълнуват гностика, са доказателство за осъзнаването на падението на човека, както и разбирането, че душата и материята (доброто и злото) не могат да се примирят; отхвърлянето на злото и копнежът за висшето благо са показател, че човекът не принадлежи на земния свят и очаква своето единение с върховния източник, само след като настъпи краят на съществуващия материален и несъвършен ред[6].

За древните гностици основната причина за страданието се корени в невежеството, а чрез усвояване на познанието, хората могат да се спасят, реализирайки божествената си същност, и така да се положи краят на злото[7]. Божествената същност е затворената в тленното човешко тяло – божествената частица, бидейки по естество част от Добрия бог – Творецът на небесата, тя копнее да се върне, да се слее с източника си. Познанието, от своя страна, се постига чрез мистичните преживявания и мистерии, астрологичните гадания, магии, езотерични практики и аскетизъм.

Характерни за гностицизма са еклектизмът и синкретизмът. Независимо от многото имена, понятия и теории на отделните му школи, в основата си те притежават няколко фундаментални белега: съществуването на върховен безличностен бог, творец – Демиург, дуализъм, божествена частица у човека и скрито познание (гносис)[8]. Архимандрит Павел (Стефанов) дава следното определение: „гностицизмът е религиозно движение, чиито две основни черти са тайно познание със сотириологическа насоченост за божествената същност на човека и антикосмически дуализъм[9].“

Ранните форми на гностическата духовност се свързват със споменатия в книга Деяния апостолски Симон Влъхва: „А в града имаше един човек, на име Симон, който преди това правеше магии и смайваше самарийския народ, говорейки за себе си, че е някой велик човек. Него го слушаха всички, мало и голямо, и казваха: този е великата сила Божия. А слушаха го затова, защото доста време бе ги смайвал с магиите си.“ (Деян. 8:9-11). Св. Ириней Лионски пише следното за неговото учение: „Този човек бил прославян от мнозина, като че ли бил бог, а сам той смятал, че се е явил сред евреите като Сина, но слязъл в Самария като Отец и после ще отиде сред други народи като Светия Дух… Този Симеон от Самария, от когото водят начало всички ереси, създал секта по следния начин: в Тир… той откупил от робство някаква жена, наречена Елена, която имал навика да води със себе си, казвайки, че тя е първото творение на ума му, майка на всичко, чрез която… създаде ангелите и архангелите[10].“ На тази Еноея (Елена), след като тя създала властите, ѝ завидели и я задържали, така, неспособна да се прибере при своя отец и затворена в човешко тяло, тя се превъплъщавала многократно. Отец, въплътен в Симон, на свой ред, дошъл да я спаси, а след това и цялото човечество[11].

Доктрината на Симеон е монистична и учи за трансцеденталния бог, който прониква във всичко, и който се представя в света под различни форми, а целта на човека е да осъществи божествения си потенциал, заложен в него. Това, което кара историците да го отхвърлят като основател на гностическата религия, е липсата на песимистичния поглед върху материята и призрачността на Христос[12]. Въпреки това Симон Влъхва остава в историята като първия ересиарх, а гностицизмът претърпява множество метаморфози, които раждат другите основни вярвания, характерни за различните школи.

Учението на гностиците за Иисус Христос е първото в историята, което разделя Неговата богочовешка личност. Иисус е обикновен човек – син на Йосиф и Мария, а Христос – божествено създание или духовно същество, което помни своя предвечен произход. При Кръщението в река Йордан, Христос слиза под формата на гълъб върху човека Иисус и пребивава в него до кръстните страдания, когато го изоставя и се възнася при Бог Отец[13]. В Ню ейдж този разказ има следния прочит: при кръщението в река Йордан върху Иисус Христос слиза Майтрея[14]и действа чрез него до разпъването на кръста, когато Майтрея го изоставя[15]. Предвид че докетизмът заема централно място в гностическите доктрини, то това поражда необходимостта Църквата да даде отговор. По този начин започва развитието на църковната писменост за изясняване на истинското апостолско Предание[16].

Първите, които се зоват „гностици“, са последователите на Карпократ[17]. Според него съвършенството на Христос може да бъде надминато чрез практики. Св. Иоан Дамаскин свидетелства, че е „някой си азиатец, който учил,… че ако някой извършвал нещо подобно на Иисус, той е като Него“[18]. За гностическите проповедници Христос е божественото същество, изпратено от върховния Бог, за да спаси погиващото човечество като донесе познанието; Василид го нарича още Христов Ум (Христово съзнание при Ню ейдж).

Kраят на III-ти век е определян като златна епоха за гностическата духовност. На религиозната сцена се появява Манес, известен още и като Мани. Роден във Вавилония, той е от виден род на маги[19]. Своята проповедническа дейност започва след поредица от откровения и видения, а учението му се разраства. Дуализмът и отрицателното отношение към материята са представени в крайни измерения; прозрението и познанието остават главната задача на човека, за да може той да достигне спасение чрез освобождаване от материята, което напълно съвпада с „холизма на модерния Ню ейдж“[20]. За Манес неосъзнатата душа претърпява цикъл от прераждания в различни тела, докато не бъде изкупена (тоест да се пробуди чрез познание) или съответно осъдена.

Манихейското учение за Христос е подобно на предшестващите гностически вярвания – Христос не е Спасителят на погиващото човечество, а разпятието е символично. Той е пратеник на светлината, каквито са били и Буда, Зороастър, Авраам, Ной, св. апостол Павел и самият Мани. Тези пратеници на светлината в съвременността на Ню ейдж движението са част от „The Great White Brotherhood“ (от английски – Великото бяло братство), което по-късно е заимствано и от Дъновизма (Всемирно бяло братство[21]). Пратениците на светлината са обикновени хора, но преминавайки през духовна трансформация, достигат до пълно или висше съзнание. На земята имат мисия да просветлят човечеството като му донесат „новото откровение[22]“?

Типични гностически белези, които са характерни за манихейското учение, са: консумиране на храна с високо съдържание на светлина (растения) и спазване на вегетарианска диета; щадящо отношение към животните и природата; съзерцателен живот и не на последно място – краен аскетизъм, който трудно би могъл да се спазва от всеки последовател. Манихейската общност е разделена на две групи – съвършени (избрани) и слушатели. Мани, от своя страна, е обещаният Утешител (Параклит от гръцки – Свети Дух) на християните: „А Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:26). Подобни претенции, че са прероденият Христос или обещаният Утешител имат също и мюсюлмански, теософски и Ню ейдж водачи (например Мохамед[23], Петър Дънов[24], Висарион[25] и други).

Манихейските и гностическите последователи станали притегателен център с привидния си краен аскетизъм, обещанията за висша мъдрост и таен култ[26]. Религията на Манес се разпространява в Палестина, Мала Азия, Армения, Източна Персия и Централна Азия. Тя може да бъде определена като последен етап от развитието на античния гностицизъм и преход към средновековните павликянство и богомилство[27], като последното се превръща в ядро за множество ереси в Източна и Западна Европа. Засиленото им влияние в Западна Европа през XII-ти век превръща богомилската проповед в елемент от развитието на религиозно-философската мисъл през Средновековието[28] и Новото време, която е неразривно свързана с гностическата магия и практики – алхимия и астрология, които са актуални и за Ню ейдж движението.

Прочетете още „Гностицизмът като първообраз на Ню Ейдж*“ →

Св. Константин-Кирил Философ и равноапостолският подвиг на евангелизацията и просветителството*

Публикувано на 09.02.202609.02.2026 от Dragan Bachev

Костадин Нушев

„Ето възсия пред нас, христолюбци, светозарната памет на преблажения наш отец Кирил, нов апостол и учител на всички земи! Възсия с благочестието и красотата си като слънце, що осветява с божествените си лъчи цялата Вселена. Божията Премъдрост си съгради в сърцето му храм, а Дух Светий се спря на езика му като на херувим, раздавайки непрестанно Своите дарове според вярата, както е рекъл и апостол Павел: „Всекиму от нас ще се даде благодат според вярата му в Христа”.

Св. Климент Охридски „Похвала за нашия блажен отец и славянски учител Кирил Философ“

На 14 февруари в църковния календар на Българската църква отбелязваме и почитаме Успението на свети Кирил – равноапостолният първоучител и просветител на българския народ и на другите славянски народи. Константин Философ, наречен в монашеска схима Кирил, е сред големите християнски учители и просветители на европейските народи и заслужено е почитан като небесен покровител на Европа. Той извършва епохалното евангелизаторско и равноапостолско дело по превода на Евангелието на старобългарски и славянски език чрез въведената от него за тази цел първа славянска (старобългарска) азбука – глаголицата, чрез която предоставя на славянските народи достъп до духовните богатства на Божието Слово и предлага наставление в истините на християнската вяра и напътствие за духовния път на спасението в Христа.

За да придобие Божията премъдрост и спасението, да се украси с божествено знание и добродетелност и да се удостои с благодатните дарове на Светия Дух, според неговия ученик свети Климент Охридски, „заради тази именно чест нашият преблажен отец и учител остави цялата красота на този живот и богатство, и баща и майка, и братя и сестри… Прелитайки като орел на всички страни – от изток на запад и от север до юг, при хазарите и при сарацините, – взе участие в съборите за светата вяра и светна като слънце с трисветлите зари и разпръсна всички техни бледословия. У фулския народ опроверга безбожната измама и възсия с трибезначалната светлина. А на славянския народ, който тънеше в невежество и греховен мрак, поради милостта и человеколюбието на Господа Нашего Иисуса Христа стана пастир и учител. И затвори устата на вълците триезични еретици, развърза езика на гъгнивите и чрез словото направляваше по пътя на спасението.“

Евангелизация, апостолство и просветителство

Апостолската и духовно-просветна мисия на Константин-Кирил Философ и неговия брат Методий като християнски учители на славяните, и делото на техните ученици във Великоморавия и България, предоставят на славянските народи достъп до светлината и истината на Евангелското слово чрез писменост и християнска книжовност на роден, говорим и разбираем език. Това духовно-просветно дело, от гледна точка на Църквата и богословието, е преди всичко евангелизаторско и мисионерско дело, защото то има за цел да даде познание и изповедание на вярата за новопокръстените славянски народи, чрез духовно просвещение с Божествените истини на Христовото учение. Духовната просвета чрез християнска книжовност на роден език има за цел да укрепи славянските народи благодатно във вярата и да им даде възможност за истинско спасение в лоното на Църквата. За тази мисия най-много се потрудил свети Кирил с неговите получени от Бога духовни дарования, философски и богословски знания и подвижнически трудове, които той придобил и употребил за просвета на ближните.

На първо място чрез извършения подвиг на превода на Евангелието от свети Кирил и впоследствие на цялото Свещено Писание от свети Методий и неговите ученици, а така също и на духовно-поучителна и богослужебна църковна книжнина на говоримия тогава славянски и старобългарски език, те създават изцяло нова писмена култура и полагат основите на славянските литератури. С това епохално дело се утвърждава правото и възможността да се използва този нов разбираем за новопокръстените славянски народи език писмено и говоримо в процеса на християнското просвещение и също така да се въведе в богослужебна употреба като един изцяло нов за тогавашното време официален църковен език.

Свети Константин–Кирил Философ разобличава желанието и домогванията на триезичниците новопокръстените славяни да не получават просвета на разбираем език и да останат безкнижни като погрешна и недостойна за християни проява на завист и ги изоблчава като еретици, опитващи се да придадат „свещен“ характер на своите мнения. В сериозен богословски диспут с техни представители, състоял се във Венеция, св. Кирил показва ясно, че подобни възгледи и позиции лишават Църквата от богатството на нейната духовна традиция и мисионерски принципи, завещани от апостолската традиция на Христовото благовестие, което е предназначено „за всички народи“, и са в разрез с духа на Древната църква и нейното Предание. Така той надделява над тези възгледи и успява да утвърди достойнството на славянския език като език на Словото Божие, чрез който се благовести и преподава Христовото Евангелие наред с другите книжовни езици.

С навлизането на славянските народи в лоното на Христовата църква и с духовното им приобщаване към вярата възниква закономерно въпросът за тяхното просвещение и за богослужебния език, който следва да се употребява в църковното служение сред новопокръстените славяни. Въпросът за статута на славянския език в Кирило-Методиевото дело не се изчерпва само с неговите литургични аспекти, но има и по-широко духовно-просветно измерение и културно значение. В противовес на утвърждаващите се в тогавашна Средновековна Европа църковни схващания за трите древни сакрални езика, на които е написано Свещеното Писание – староеврейски, гръцки и латински, и опитите да се догматизират възгледите на „триезичниците“ в латинския християнски запад, светите братя защитават коренно противоположна християнска визия и духовна концепция за евангелизацията.

Прочетете още „Св. Константин-Кирил Философ и равноапостолският подвиг на евангелизацията и просветителството*“ →

Правото на информация в Църквата – продължение и край*

Публикувано на 06.02.202605.02.2026 от Dragan Bachev

Отец Михаил Михайлов

Множеството текстове, свързани с императивното изискване на УБПЦ-БП за публикуване на решенията на органите на църковна власт, недвусмислено указват важността и безспорната необходимост от огласяване на актовете, отразяващи се на организационния живот на поместната ни православна църква. Дори обаче да не бе юридически задължителна, публичността на решенията на органите на църковна власт е морално оправдана и практически наложителна, защото тези актове и решения са юридически факти, далеч надхвърлящи „вътрешната им църковна употреба“, за да останат известни само на техните адресанти.

Неоправдано и даже несъстоятелно е използването на църковната медийна среда и на нейния ресурс, в който се инвестира не малко, само за пиар, за отразяване на събития, които не са маловажни, но в по голямата част от случаите представляват изпълнение на преките задължения на иерархията, а не нещо извънредно. Нима представлява някаква новина фактът, че определен адвокат се е явил на някое дело в качеството на процесуален представител на своя доверител, както и обстоятелството, че някой хирург е извършил определения за деня брой планови операции. Направеният коментар би бил напълно неуместен, ако в медиите, използвани от органите на църковна власт, освен тези новини се оповестяваха официални документи, решения и актове, за да бъде църковната общественост осведомена за важните неща, като чрез това се подобри и активността на паството на Българската православна църква за съпричастност и участие в организационния ѝ живот. В противен случай с основание можем заедно с Господ Иисус Христос да кажем „давате десятък от гьозум, копър и кимион, а сте оставили най-важното в закона: правосъдие, милост и вяра; това трябваше да правите, и онова да не оставяте“ (Матей 23:23).

На 28 ноември 2024 година в електронния православен портал „Двери на православието“ бе публикуван материал със заглавие „Гръцката църква съобщи за низвержение на наш клирик, Българската мълчи“[4]. От споменатия материал става ясно, че Свeтият Синод на Гръцката църква е оповестил решението на Светия Синод на Българската православна църква – Българска патриаршия да лиши от сан един популярен български свещенослужител заради канонични нарушения. В резултат от това той е върнат в редиците на миряните. Това е било съобщено с писмо до Атинската архиепископия и всички митрополии на Гръцката църква за тяхно сведение и съобразяване. От публикацията става ясно, че с писмо № 745 /18.11.2024 година Българският патриарх Даниил е уведомил ръководството на Гръцката църква, че свещеник Силвестър (Станимир) Георгиев Янакиев, клирик на Българската патриаршия, с решение на Светия Синод на Българската патриаршия е лишен от сан за канонични нарушения и е върнат в редиците на миряните. Това съобщение е направено, за да знаят църковните власти в Гърция и да не се допусне служение с низвергнатия клирик.

Подобна информация бе своевременно публикувана в няколко други електронни издания, интерпретиращи въпроси с църковна тематика, но не бе публикувана в официалните издания на Светия Синод.

Видно от публикуваната информация Българският патриарх на основание чл. 187, ал. 5, във връзка с чл. 39 и 49, ал. 1 т. 2 от УБПЦ-БП е изпълнил втората половина от изискуемото поведение, а именно „решението, с което лице с духовен сан се наказва с лишаване от право на свещенослужение или отлъчване, се публикува в „Църковен вестник“ и се уведомяват Поместните православни църкви“, а другата част, целяща и българската църковна общественост да бъде запозната с решението за низвержение на духовник чрез „Църковен вестник“, е изпълнена от една от поместните православни църкви чрез нейния медиен ресурс.

В опит да бъде направена хронология на събитията, имащи отношение към новината, в официалната интернет страница на Светия Синод не се откриват сведения за провеждане на синодални заседания, освен проведеното на 10 септември 2024 година, протокол № 13 – пълен състав, за което говорят публикуваните няколко новини (награждаването с орден на Вселенския патриарх Вартоломей и Перистерския митрополит Григорий, решение за епископската хиротония на архимандрит Мелетий Савов, преминаването на епископ Поликарп на служение в Пловдивска епархия, решението за определяне на дата за провеждане на избори за църковни настоятелства, за които ще стане въпрос по-надолу в настоящото изложение). При оскъдността на информация може да се приеме, че именно на това синодално заседание е взето решението, което Българският патриарх Даниил е съобщил на поместните православни църкви, станало известно от публикация на Еладската архиепископия. Открит стои въпросът, ако това решение за низвержение е взето на 10 септември 2024 година, защо е съобщено на поместните църкви повече от два месеца след това.Отдавайки подобно закъснение на нуждата от добър превод и забавяне, свързано с международния характер на кореспонденцията, не може обаче да бъде обяснена липсата на публикуване на тази информация в официалните църковни издания повече от два месеца след синодалното решение, след което решението на Сливенския епархийски съд влиза в сила. Тук, отново поради недостатъчната информация, се презумира решението на Сливенския епархийски съд, защото процедурата на църковното съдопроизводство изисква именно такъв ред на постановяване на подобно решение. Липсата на обявяване на решението на първата съдебна инстанция е напълно обяснима и дори задължителна, защото това решение, за да влезе в сила подлежи на утвърждаване от Светия Синод, който може и да измени решението, заменяйки го с по-леко. При огласяването на едно такова решение се накърнява името на свещенослужител, чието низвержение може и да не се състои. Решението на Светия Синод обаче се явява res judicata, тоест ползва се със силата на присъдено нещо и не може да бъде обжалвано. Предвид неговата окончателност и влизане в сила не само може, не само е необходимо, но и трябва по смисъла на императивната правна норма на чл. 187, ал. 5 да бъде публикувано и оповестено. С постановяването на синодалното решение по чл. 187 то предизвиква своите правни последици, тоест осъденият свещеник е низвергнат и не се числи в клира на Българската православна църква, не може да свещенодейства, а останалите свещенослужители не трябва да влизат в съслужение с него, а миряните не трябва да го третират като свещенослужител и да имат досег с него в това му качество, поради което те трябва да бъдат известени за решението. В конкретния случай само добрата воля на низвергнатия събрат е осуетила възможността от 10 септември до 28 ноември 2024 година или два месеца и половина от неговото низвержение до появата на новината за това той да е влизал в евхаристийно общение с каноничните свещенослужители и православното изпълнение на поместната ни църква.

В този смисъл изключително важно е решенията, водещи до промяната на статуса на свещенослужителите да бъдат своевременно обявявани, за да бъдат известни не само на техните адресанти (органите налагащи санкциите) и на преките им адресати (санкционирани духовници), но и на широкия кръг лица имащи досег до запредения свещенослужител в качеството му на такъв. Обявяването на такива решения е необходимо, както в случаите на пълна промяна на статуса, какъвто имаме при низвержението и отлъчването (чл. 191, ал. 1, т. 10 и 11 от УБПЦ-БП), за които се предвижда като задължително (чл. 187, ал.5), така и за временните и частични запрещения от свещенослужение (чл. 95, т. 19 и чл. 191, ал. 1, т. 5). Необходимостта на такова обявяване се налага, за да се обезпечи ефективността на приетата мярка, от една страна, както и да се предпазят останалите субекти на църковното право от неканонично съслужение с наказания, от друга страна.

Тук трябва да бъде отбелязано, че на официалната интернет страница на Софийска митрополия с известно закъснение на 31 януари 2025 година бе публикувано окръжно писмо № 185/27.01.2025 година, в което се съобщава, че „в изпълнение решението на Светия Синод от заседанието му на 10 септември 2024 година, протокол № 13 – пълен състав, както и в изпълнение решение на Софийския епархийски съвет от заседанието си на 30 декември 2024 година, протокол № 10, приложено ви изпращаме за сведение и съобразяване писмо вх. № 2785/03.12.2024 година на Светия Синод (изх. № 694-А/18.09.2024 година) относно низвержението без отлъчване от Църквата на ставрофорен иконом Силвестър (Станимир) Георгиев Янакиев, клирик на Сливенска епархия“[5]. Датите на съответните актове говорят сами по себе си. Тук само за сравнение трябва да бъде отбелязана и появата на една друга публикация по подобен въпрос в същия сайт на 06 юни 2025 година. С нея е огласено Окръжно писмо с № 934 от 06 юни 2025 година, с което се съобщава, че „в изпълнение решението на Светия Синод от заседанието му на 13 май 2025 година, протокол № 05 – пълен състав, приложено ви изпращаме за сведение и съобразяване писмо вх. № 1400/23.05.2025 година на Светия Синод (изходящ № 231/14.05.2025 година) относно низвержението без отлъчване от Църквата на дякон Иоаннис (Михаил) Джорджакис – клирик на Критската църква[6]“. Тук отново датите говорят сами, а съпоставката с предното Окръжно говори за доста по-кратки срокове и своевременна реакция.

Ако негативните последици от това неизпълнено задължение за публикуване на информация са вече преодолени, то последиците – преки и косвени от едно доста закъсняло оповестяване на друга важна информация тепърва предстоят.

Прочетете още „Правото на информация в Църквата – продължение и край*“ →

Правото на информация в Църквата*

Публикувано на 03.02.202605.02.2026 от Dragan Bachev

Отец Михаил Михайлов

The author holds a doctorate in Canon Law and is an Assistant Professor at the Faculty of Theology of Sofia University “St. Kliment Ohridski.” E-mail: m.mihailov@theo.uni-sofia.bg; https://orcid.org/0009-0008-0439-0057.

Abstract

Mihail Mihaylov

The Right to Information in the Church

The time in which we live presupposes easy and broad access to information. This circumstance also affects church life. The Bulgarian Orthodox Church makes active use of media channels to provide information related to its activities. This necessitates a proper understanding and prudent use of the available means for publicizing the decisions, initiatives, and work of our local Church. In this sense, it is necessary to review the requirements of the Statute of the Bulgarian Orthodox Church – Bulgarian Patriarchate (Statute of the BOC–BP) concerning the right to information. The article offers an analysis of the provisions that require the publicity of the acts of the individual organs of church authority. The emphasis is placed on the normatively established obligation to publish these acts. In this connection, several examples are examined that illustrate the realization of the right to information and the manner of its functioning, while certain deviations from the lawful exercise of this right are also noted, with a view to their prevention and timely correction. The effect that the right to information-and its neglect-produces on the organizational life of the BOC–BP is also underscored.

Keywords: Canon Law, Orthodox Church, Church and State Relationships, Religious Studies

***

Животът днес се характеризира с изключително лесния достъп до информация. Ние буквално сме „потопени“ в информация, която получаваме отвсякъде и по всяко време. До тази информация човек може да се добере с един „клик“ на електронното устройство, което носи в джоба си. Една част от нея търсим сами, а друга ни се предоставя без да сме положили никакви усилия, за да стигнем до нея. Съвременната информационна среда, както всяко друго явление в света, има своите положителни страни, но същевременно крие сериозни рискове. Човекът днес е изправен пред възможността да бъде осведомен за неща, които са му полезни и необходими, но не е предпазен от опасността чрез предоставената му информация да бъде въведен в заблуждение. Това налага получената информация да бъде проверявана и потвърждавана от достоверни източници. Това е и причината правото на информация да бъде нормативно регламентирано, което обезпечава неговото упражняване и правомерно функциониране в две направления – достъпът до информация и задължението за предоставяне на такава.

Съществуват източници на информация, които са надеждни, чиято задача е да публикуват официална информация, гарантирайки нейната достоверност и актуалност. Целта на тези източници, които се администрират от определени институции, зад които стоят съответните легитимни органи, е да предоставят на заинтересованите лица информация, която е не само важна, но често и задължителна с оглед осъществяването на тяхното правомерно и законосъобразно поведение.

Темата за информацията е необятна и може да бъде разглеждана в различни аспекти, но не това е целта на настоящото изложение, което насочва вниманието върху информационната среда в Българската православна църква. В тази връзка ще бъде направен опит за анализ на този важен и актуален проблем, защото и нашата поместна църква не е подмината от процесите и явленията, които протичат в обществото, в което тя самата се намира и осъществява своята мисия. Именно в изпълнение на това тя, използвайки и медийните механизми, търси начин да присъства в живота на своето паство, да го запознава със спасителните истини, да го държи информирано за дейността на своите органи, да му съобщава своите инициативи, да го уведомява за важните събития и да го призовава към активност и съпричастност както по отношение богослужебния, така и на организационния си живот. В осъществяването на тази своя функция Българската православна църква има установени традиции, които се радват на богата история. Повече от столетие поместната ни църква издава „Църковен вестник“, който не само разпространява християнска просвета, но дава информация за важни събития, а също така има характер на официално издание, в което се публикуват официални документи, предизвикващи промяна в правната сфера на нейните органи и персонален състав. Наред с тези традиции, които Българската православна църква се старае не само да съхранява, но и да актуализира и адаптира към съвременните изисквания на обществото, поместната ни църква активно присъства в медийната и информационната среда. Официалната интернет страница на Българската православна църква – Българска патриаршия скоро ще отбележи второто десетилетие от своето основаване. С такива официални страници, профили в социалните медии, радио и телевизионни канали разполагат и голяма част от отделните митрополии, в които са обособени и специални отдели, занимаващи се медийната политика на органите на Българската православна църква и отговарящи за техния пиар. Тук обаче акцентът ще бъде поставен не върху отразяването на новините и събитията, което е въпрос на преценка на съответните органи, поддържащи и администриращи църковните медии, а върху задължението – морално и юридическо да бъдат огласявани факти, решения и актове, отнасящи се до организацията на църковния живот, за да бъде поддържан реда и дисциплината в поместната ни църква. Несъмнено медийното отразяване на църковния живот е право на органите на църквата, нещо повече, използването на съвременните възможности за комуникация безспорно е необходимо за осъществяване на спасителната мисия на Църквата, за да се чуе нейния благовестнически глас „по цял свят“ и да достигне нейната проповед до „всички твари“ (Марк 16:15). Времената, в които църковното учение се възприемаше като disciplina arcani стоят далеч назад в историята. Днес Църквата е призвана без страх от силните на деня, но със съзнание за отговорност пред Бога и с грижа за човешкото спасение, да издига майчинския си глас и да свидетелства за истината. Да свидетелства авторитетно, достоверно и адекватно, за да бъде гласът ѝ чут и приет.

Бидейки убедени в правото на Църквата по подходящ начин да артикулира своето учение пред обществото, трябва да насочим своя поглед и към кореспондиращото с него задължение да бъде предоставяна информацията, отнасяща се не само до спасението на всичките ѝ членове, но и касаеща техния църковноправен статус. Тук става въпрос за правото на информация, осмислено през призмата на източниците на църковното право. При този анализ, наред с изследване на източниците, ще бъдат разгледани няколко конкретни случая, онагледяващи и потвърждаващи достигнатите изводи. Макар и тези конкретни проявления на правото на информация в Църквата да служат като повод за настоящото изложение, те ще бъдат отразени само като факти, които от една страна имат отражение – пряко или косвено върху организацията на църковния живот, а от друга страна показват тенденции, забелязани много преди тяхното фактическо реализиране. Идеята е не да бъде изобличавано тяхното осъществяване, а чрез маркирането им да бъде избегнато тяхното повтаряне и да бъдат коригирани отклоненията от правилното функциониране на правото на информация, за да функционира то законосъобразно, правомерно и целесъобразно.

Сам Господ Иисус Христос, отговаряйки на въпроса на първосвещеника, говори: „Аз открито говорих на света; Аз винаги съм поучавал в синагогите и в храма, дето отвред се събират иудеите, и скришом нищо не съм говорил“ (Иоан 18:20), указва публичността на Своята проповед, на която и органите на църковна власт са длъжни да подражават. Публичността, според духа и буквата на Свещеното Писание не е опит за задоволяване на човешкото любопитство (Марк 8:12) или реализиране на някакви граждански и политически права, а необходимата предпоставка за разпространение на Евангелието (Матей 18:20) и обезпечаване на възможността всеки, според свидетелството на Църквата да направи своя избор, но и да понесе своята отговорност за взетото информирано решение. Затова Спасителят казва: „Ако не бях дошъл и не бях им говорил, грях не щяха да имат; а сега нямат извинение за греха си“ (Иоан 15:22), а на църковната иерархия, следваща линията на апостолското приемство, завещава да припомня и да свидетелства за Него пред света (Иоан 15:27). Църквата, помнейки Христовите слова, според които „няма нищо тайно, което да не стане явно, нито пък скрито, което да не стане известно и да не излезе наяве“ (Лука 8:17), вече две хилядолетия явно, открито и без страх от последиците, с които светът се отплаща, свидетелства за истината и огласява събитията и решенията, които често имат за адресат не само нейните членове, но и лицата и институциите, намиращи се извън границите на нейния персонален обхват, но търпят промяна в своята правна сфера и статус вследствие на тези решения. В този смисъл съвсем логично е решенията на църковната иерархия да се взимат не тайно, а в условията на прозрачност и при спазване на нужната публичност да бъдат съобщавани, за да могат онези, към които са насочени да ги узнаят и да съобразят поведението си с техните изисквания.

Прочетете още „Правото на информация в Църквата*“ →

„Народен съд“ 1944-1945 и „Втори Народен съд“ – 1948: репресиите над Църквата и отношенията между нея и държавата при комунистическия режим[1] – продължение и край*

Публикувано на 31.01.202630.01.2026 от Dragan Bachev

Цветомир Пенков

Процесите на „Народния съд“ 1944-1945

За да утвърдят властта си, комунистическите режими, винаги започват с отделни „малки“ престъпления и стигат до по-големи такива, издигайки като система на управление масовия терор такъв, каквато виждаме от информацията дадена по-горе. По този повод Игнацио Силоне пише: „На практика революциите, както дърветата, се познават по плодовете им.“ Можем да се съгласим донякъде със Силоне, защото ние видяхме какви плодове донесоха изгнилите дървета с двете „Велики“ революции (от 1789 година и 1917 година) и какви плодове, като резултат от „революцията“ в България, продължават да раждат изгнилите дървета и днес. Но също така знаем какво се случва с „дърветата, които не дават плод“ (Вж. Матей 7:19). Не е случаен и факта, че болшевиките в Съветска Русия решават през ноември 1917 година да се наричат комунисти. Още по-малко случайно е, че те издигат в подножието на Кремъл паметник за прослава на онези, които провъзгласяват за свои предвестници: Мор и Кампанела[43].

Тази религия, наречена комунизъм, също така може да бъде разгледана и в контекста на светоотеческото наследство, като паралел на отношенията между Църква-империя и гоненията на християните през 3-4 вeк, които резонират в историята, вече в отношение между Църква-държава[44], а защо не и като един друг вид иконоборческа ерес, тоест иконоборство над мисълта, над съвестта, над правото да изразяваш – отобразяваш свободно благодатта в света и в отношенията между човеците.

Първите духовници подложени на преследвания и саморазправи, са осъдени именно от „Народен съд“. Парадоксалният процес, измислен впрочем като терминология по повод кризата на България (1919) след края на Първата световна война, представлява именно революционен трибунал, който по подобие на процесите от Френската революция (1789) е трябвало да елиминират потенциалните участници в бъдещ реванш над революционерите. В Съветска Русия също съществуват подобни трибунали след болшевишката революция от 1917 година, където са погубени милиони човешки животи[45]. Единствената разлика между комунистическия „Народен съд“ и аналозите в историята е фактът, че българите, избивани като жертвени животни, са набелязвани по предварително изготвени списъци, много преди процесите да започнат[46]. Показателно е и това, че саморазправите и убийствата в България са в огромни размери.

В своя капитален труд професор Никола Алтънков се позовава на американския политолог Рудолф Ромел, професор в Хавайския университет. Той е посветил много свои изследвания по темата, публикувайки статистики за комунистическия режим в световен мащаб. По най-груби сметки през първите месеци на геноцида[47] – в България, са убити, репресирани или се водят за безследно изчезнали, между 192,000 и 322,000 души. Професор Никола Алтънков ги изчислява на 222,000 хиляди[48].Така формулираната дефиниция за „геноцид“ ни позволява да дефинираме, че геноцидът не винаги е расов, както случая с евреите, а може да се отнася и до различни социални групи, като християните в България.

Саморазправата на „Народния съд“, цели единствено да подчини държавнотворческия елемент на новата власт, чрез страх и физическо насилие. Под ударите на новата отечественофронтова власт попада целия интелектуален елит на нацията: епископи, свещеници, монаси, депутати, министри, офицери от армията, прокурори, учители, писатели, общественици, виновни единствено в това, че изповядват убеждения и вяра, несъвместими с облика на марксиста, на прогресивния атеист и историческия материалист. Всички те бяха заменени от амбициозни опортюнисти. Затова критерият на „Народния съд“ по своята същност не е политически, а културен, религиозен и антидържавен[49].

Освен убитите и безследно изчезналите духовници, преди установяването на „Народния съд“, има и не малко духовници осъдени и след неговото учредяване: някои задържани – бити и малтретирани, (какъвто е случая с Пловдивския митрополит и бъдещ патриарх Кирил, както и с Паисий, митрополит Врачански)[50] – и освободени, а други получават различни години затвор, но с „петното“ в биографията – „осъдени от Народен съд“[51].

Такива са случаите с архимандритите Николай, Йосиф (Диков) и Стефан. На 19 февруари 1945 година в 8.40 часа Третият върховен състав на Народния съд с „народен“ обвинител Димитър Вапцаров започва разглеждане на дело № 3. Призвани са, архимандрит Йосиф Диков – началник на Културно просветния отдел при Светия Синод, архимандрит Стефан Николов (Скопски) – главен редактор на „Църковен вестник“ и архимандрит Николай Кожухаров – ректор на Духовната академия. Обвинението е, че са станали „оръдие на германския пропаганден монтаж“ за убийството на полски офицери в Катин и за масовите разстрели на цивилни граждани във Виница[52].

Архимандрит Николай е обявен за „поклонник на Хитлер“, осъден на пет години строг тъмничен затвор и 100,000 лв. глоба заедно с генерал Борис Коцев. В статията си „Две системи – два свята“, публикувана във вестник „Идеи и дела“ архимандрит Николай пише: „Оръжието на болшевизма е омразата“. Присъди по делото получават и архимандрит Стефан, осъден на три години строг тъмничен затвор; архимандрит Йосиф, осъден на една година строг тъмничен затвор, 50,000 лв. глоба и лишаване от права за две години[53].

Архимандритите Йосиф и Стефан са освободени (амнистирани) на 9 септември 1945 година, по случай честването на една година от „освобождението на България от фашистка власт[54]“.

Фактът, че процесът срещу архимандритите, състоял се на 05.02.1945 година, е бил от голямо обществено значение и важност за ОФ-то, се потвърждава и от запазените обвинителни актове на Народния съд в личния архив на Георги Димитров[55].

В други архиви са запазени още много имена на репресирани свещеници, за които няма да имаме време да изброим по-подробно тук. Това ще бъде направено в един следващ по-голям труд по темата, тъй като обема на настоящата публикация не позволява да се навлиза по-дълбоко в проблематиката.

„Втори народен съд“ от 1948 година

През 1948 година в България започва провеждането на така наречения „Втори народен съд“. Тоест, за всички онези клетници – останали човеци, въпреки различните издевателствата при първата чистка от 9.IX.1944 година до 1.III.1945 година[56]. Човеците, които попадат под ударите на властта след 1948 година, не са един или двама, за да ги опишем – стотици са. Събитията се развиват с голяма бързина и мащабност.

Още в началото на 1947 година Георги Димитров изпраща писмо до Димитър Илиев, директор на вероизповеданията, с което протестира за връщане на работа на осъдени от „Народния съд“ свещеници Атанас Жечев Радушев и Т.Д.Попов, назначени на служба в Шуменско. По същото време в страната се провеждат акции, които имат за цел да компрометират по-деятелните и по-сърцати свещеници, та след надлежно следствие по бързата процедура да бъдат вкарани в затвора[57]. Именно такъв е и казуса със свещеник Михаил Апостолов Ананиев Янков (Влашки), следен в продължение на години и накрая осъден (1958) на смърт чрез разстрел.

Подобен е казусът с дядо Борис, Неврокопски, който на 08.11.1948 година, се намира в село Коларово, Петричко, по случай празника на Църквата. След службата в църквата, митрополитът, придружаван от няколко свещеници, излиза от църковния двор. Към него се приближава Илия Станев, низвергнат свещеник за криминални престъпления, битово разложение и пиянство, осъждан и лежал в затвора за кражба, известен под името „Хърсовския поп“, застрелва митрополит Борис – аванпостът срещу разпространението на македонизма сред българското население в Пиринския край[58].

Интересен е фактът, че в броя на Църковен вестник от 1948 година, в статията, посветена на дядо Борис „Св. Неврокопски митрополит Борис и Рилската обител“, виждаме, че дядо Борис е наречен “Свети“ още през 1948 година. Един вид, можем да кажем, че е канонизиран от църковната памет още тогава!

Друг подобен случай като този на дядо Борис е на архимандрит Калистрат – поредният духовник, който попада под ударите на Държавна сигурност през 1947/48 година. След отслужване на Божествена Св. литургия архимандрит Калистрат, игумен на Рилската Св. Обител, е арестуван от коменданта на град София. Светият Синод протестира с писмо № 4218 от 06.08.1948 година, изпратено лично до Георги Димитров. Светия Синод изтъква в писмото съображенията си по отношение на задържането на архимандрит Калистрат, че Държавна сигурност нямат никакво законно основание за неговото задържане и настоява да бъде освободен поради влошеното му здравословно състояние. Както се досещаме, действия не Светия Синод не водят до никакви положителни резултати[59]. Архимандрит Калистрат е жестоко бит в Софийския затвор, а по-късно изпратен в Коларовския затвор (Коларовград – днес Шумен). След това е преместен в Бачковския манастир, където се и упокоява в Христа на 23.I.1959 година[60].

Фактът, че архимандрит Калистрат не позволява тленните останки на Цар Борис III да бъдат изнесени и поругани от комунистите Стефан Богданов и Лев Главинчев, свидетелства за дълбока преданост и причастност към националната и църковна идентичност на българите[61].Тези факти, дават категоричен отговор защо архимандрит Калистрат е репресиран в продължение на години и накрая отстранен от Рилския манастир. Все пак тленните останките на Цар Борис III са изровени и… отнесени в неизвестна посока[62].

Ще споменем накрая и за „скоропостижната кончина“ на архимандрит Анастасий, на 10.XI.1949, ректор на Свещеническото училище при Черепишкия манастир „Успение Богородично[63], който се „упокоява“ в Христа, след като се „задушава от въглищен прах“.

По време на течащия тогава „Втори народен съд“, по официални данни в страната действат 23 лагера, където са изпращани невинни в морално и интелектуално отношение – духовници, излежаващи присъди наред с криминално проявени. В друга статистика, комунистическия режим в България създава над 45 лагери в цялата страна. Христо Христов твърди, че в този период лагерите в България надвишават бройката от 100. Първият, за когото имаме данни, е лагерът край Свети Врач, Сандански, където има около 800 души, които работят по железопътната линия Крупник-Кулата. Малко по-късно те са преместени на железопътната линия Дупница-Бобовдол. Лагерът там действа до септември, като броят на затворените надхвърля 1,800 души от Софийска, Пловдивска, Плевенска и Горно-Джумайска област. През октомври е създаден нов лагер при мина „Куциян“, Перник (един от първите лагери, създадени веднага след 09.IX.1944 година), който е бил дори и по-жесток от този в Белене, на остров Персин. Хората, които днес живеят в близост до въгледобивната мина, нямат ясна представа за мащаба на екзекуциите, провеждани в късни доби в кв. Куциян, Могиличе, Перник. Истината е, че там са пребивани и осакатявани стотици хора, според надписа на паметника, посветен на жертвите. Към края на 1945 година броят на затворените в лагери по официални данни, наброява 3,298 души[64].

През 1949 година Министерският съвет с поверително решение нарежда: на остров Персин, край Белене да бъде създадено ТВО – трудово възпитателно общежитие, което се превръща и в най-големия лагер за политически противници на режима[65].

В режимите на затвори и лагери, процедурата по помилвания според заповедта за помилвания от 1948 година, не се прилага. Осъдените по закона за „Народния съд“ и „Закона за защита на народната власт“, както и при други подобни наредби-закони, се лустрират и сегрегират от обществото като „бивши хора“, врагове и рушители на социализма и демокрацията в България[66].

Вместо да бъдат помилвани по закона от 1948 година, голяма част от свещениците се изпращат в различни лагери в страната. Най-често посещавания лагер за свещеници е този в лагера Белене, откъдето голяма част от тях не излизат живи[67]. През 50-те години в Белене вече съществува цяла бригада от свещеници лагеристи. За тях е създаден и специален уред за мъчения, наречен „Ямата“. „Ямата“ представлява изкоп с дълбочина 3-4 метра, с облицовани гладко дървени страни. Дъното е покрито с пясък, заради който в „ямата“ винаги е студено и влажно. „Провинилите“ се свещеници, са хвърляни там най-вече за назидание и сплашване пред другите затворници[68].

Но не само в ТВО Белене са изпращани хора за „превъзпитание“. Лагери са разположени в цялата страна. В доклад за концлагерите, се информира за създаването на два лагера. Първият е край Дупница, за който споменахме, и – втория лагер, край язовир „Росица”, Севлиевско, където е планирано да бъдат въдворени около 1,500 души от Старозагорска, Бургаска, Варненска, Русенска и Врачанска област. Документът е от април 1945 година и е адресиран до министъра на вътрешните работи, който по това време е комунистическият функционер Антон Югов.

Друг подобен концлагер е този на остров св. Анастасия, известен в миналото с името „Болшевик”, превърнат в такъв между 1945 и 1991 година. Там се намира средновековната манастирска църква „Св. Климент Охридски[69].”

Лагери има още и в Скравена, Ботевградско, с каменна кариера; мини Перник; до село Брежани, Горноджумайско; гара Белица, Неврокопско; с. Босна, Дуловско; с. Бошуля, Пазарджишко; Бобов дол, Дупнишко; „Ножарево“, Тутраканско; тухларните предприятия в гр. Лом и гр. Враца; лагера „Гонда вода[70]“, както и на още много други места, които са наистина едни срамни петна от нашата история. Или, както казва един наш историк „България става един огромен Концлагер“.

Безбожието на комунистите стига дотам, че те превръщат Петропавловския женски манастир край град Велико Търново, кацнал на една висока скала над гр. Лясковец, в трудово общежитие за жени, преместен през 1947 в село Босна[71].

Прочетете още „„Народен съд“ 1944-1945 и „Втори Народен съд“ – 1948: репресиите над Църквата и отношенията между нея и държавата при комунистическия режим[1] – продължение и край*“ →