Social and moral issues in the Bulgarian theological tradition of the 20^th century

Ренета Трифонова

1.5. Социалната политика на Българската православна църква, отношението към другите и „идейното разделение“ сред българите

През 1933 година, за десетгодишнината от основаването на Богословския факултет на Софийския университет, професор Пашев произнася реч, в която очертава социалната политика на Българската православна църква[44] и отношението към другите. В тази реч той засяга грижата за малцинствата, за бедните слоеве от населението, проблема с неустановените отношения между църква и държава, за труда и частната собственост (в който според него има известен егоизъм заради желанието за притежание). Според него Църквата може да разясни този въпрос като очертае нравствените му граници с християнския възглед, че Бог е собственик, а човекът е временен притежател и владее тази собственост, за да може да я обработва и тя да бъде в полза и на другите на принципа: „ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си, и раздай на сиромаси; и ще имаш съкровище на небето; па дойди и върви след Мене“ (Матей 19:21)[45].

В речта си професор Пашев набляга на въпроса за болшевизма и разяснява разликите между неговите социални идеи (включително относно частната собственост) и помощта, която може да окаже църквата, за да разреши проблема с нахранването на гладните: „…ако не се забравя, че ключът на въпроса е в учението на Иисуса Христа – Църквата би могла да предложи своите средства“[46]. Според него българите са били повлияни от идеите на социализма, тъй като живеят бедно и очакват, че осъществяването на тези идеи ще им донесе някаква справедливост[47]. И Пашев предлага църквата да създава условия за работа сред такива среди, които се нуждаят от нея, за да осъществи на дело Закона за Божията правда.

С тревога ученият отбелязва, че българите нямат общ идеал; че сред тях съществува „страшно идейно разделение“ и Българската православна църква е тази, която може да помогне то да бъде преодоляно и хората да бъдат насочени към реализирането на една действителна християнска общественост[48]. От съдържанието на речта се разбира, че Ганчо Пашев се е интересувал истински от живота на своите сънародници и от социалната несправедливост, в която те живеят, от материалното им благосъстояние, което винаги е било важен, дори жизненоважен проблем за Църквата. В тази реч се четат идеите за социалния въпрос, които той излага подробно още в Социалният въпрос под светлината на нравственото учение на Иисуса Христа (1928 година) и които доразвива в Нравственото учение на Иисуса Христа (1932 година). Тъй като Царството Божие започва още от земния, за да продължи във вечния живот, през 1935 година професор Пашев развива идеята за Царството Божие във втората част на своето едноименно изследване, в която разглежда значението на формирането на тази идея за личния, обществения и държавния живот, и за формирането на обществените институции[49].

Този нравствен дискурс по отношение на социалната политика на Църквата професор Пашев запазва и в бъдещите си изследвания в Етичната държава (1938 година), както и в Собствеността в светлината на християнската нравственост (1940 година), където отново анализира въпроса за притежанието на християнина и доброто използване на собствеността, така че да не пречи на човека в неговото самоусъвършенстване; за богатството и бедността; за нравствената стойност на тази човешка необходимост, която обаче може и да погуби човека, ако не бъде използвана правилно. В този труд Пашев дава и исторически сведения за живота на християните в различните периоди от историята на Църквата, както и мнението на нейните отци по тази тема.

Заключението, че „да владееш собственост и то за задоволяване само на своите собствени интереси е нещо чуждо, далечно и противоречиво на Христовия дух и на Христовата любов“[50] кореспондира с нравствената оценка, която християнинът трябва да дава на своя труд и собственост, за да не пречат те на неговото спасение и да не властват над волята му. Затова в текста е цитирано и мнението на известния руски богослов професор Маркелин Олесницки, който се е занимавал с темата за собствеността от християнска гледна точка.

1.6. Социалният въпрос и служението на ближния

По отношение на социалния живот на християните професор Пашев се е стремил да бъде възможно най-близо до светоотеческата традиция и да бъде от полза за съвременниците си – от цялото изследване проличава, че той живо се интересува от социалните процеси в света и наистина пише поради необходимостта наболелите въпроси да бъдат изяснени на сънародниците му с възпитателна и образователна цел. Тези теми са кореспондирали и с обстановката не само в света, но и в България по това време, както я описва той в началните страници на „Нравственото учение на Иисуса Христа“[51].

В по-късното си изследване „Служението на ближния като основен принцип на християнския живот“ (1956 година), от нравствения дискурс професор Пашев достига до идеята за човека като абсолютна ценност: „Човекът е абсолютна ценност, а творческият му труд е негово разкритие по пътя на развитието и съвършенството“[52]. Той смята, че човекът трябва да живее в строй, основан върху нравствеността – строй, в който няма класова борба, несправедливост, експлоатация, и който е основан на принципа на служението на другите[53]. В това свое изследване професор Ганчо Пашев развива и идеята за положението на жената в обществото, нейното образование и социален статут, засяга и статута на безправните, които в едно „свято общество“, както го нарича той, са равни с господарите си пред Бога, а господарят, началникът е слуга на ближния си, по образеца на Иисус Христос. В тази „нова християнска общественост“ началникът е като баща, който се грижи за своите деца. Той трябва „да служи на подчинените си, да полага грижи за тяхната закрила, за тяхното добро“[54]. На този принцип на доброто и нравственото професор Пашев изгражда цялото си изследване за служението на ближния, както и в исторически план, с примери от различни периоди от църковната история за устройството на християнските общества в Източната и в Западната църква.

Възгледите на професор Ганчо Пашев за нравствените начала на едно общество, заложени в общественото устройство на дадена държава, която е религиозна ценност, е възглед за общество, в което господарите са слуги на своите подчинени и всичко това вършат от добро желание и по своя воля. Това е основата, върху която професор Пашев изгражда своята социална етика. Изследванията му в областта на социално-нравствената проблематика са многопластови, с образователна и възпитателна цел, не само предвид новите икономически, социални и политически условия, в които се е намирала България след Освобождението, но и поради тревожните световни събития и ширещата се сред населението идеология на комунизма и болшевизма, срещу която българският богослов неведнъж пише и която опровергава от християнска гледна точка[55].

2. Социалните възгледи на професор Иван Панчовски

Професор Иван Георгиев Панчовски (1913-1987) е български богослов и учен със сериозни приноси в областта на нравственото богословие, но и на етическите и религиозно-философските изследвания. Той наследява професор Пашев и неговото дело, но работи не само в областта на християнската етика, а и на психологията на религията, на педагогиката, на апологетиката, на християнската социология и други[56].

Професор Панчовски завършва Пловдивската духовна семинария (1932 година) и Богословския факултет на Софийския университет (1936 година), а специализира в университета в Йена, Германия, където защитава докторат по философия (1940 година)[57].  След завръщането си от чужбина е учител в Първа мъжка гимназия в София. Първите си богословски текстове на актуални теми публикува в списанията Духовна култура (София) и Братско слово (Пловдив). Пише в областта на християнската религиозна философия, а през 1943 година издава и първия си сериозен труд (актуален и днес) – Психология на религията[58]. Занимава се и с въпросите на християнската нравственост и с психология на религията. Иван Панчовски се проявява и като добър християнски апологет в трите подраздела на апологетиката – апология на вярата, апология на религията и апология на християнството, но през 1944 година получава възможност да работи в областта на нравственото богословие[59].

Практически времето на неговото зряло творчество се разполага почти изцяло в десетилетията на тоталитарния и богоборчески комунистически режим, когато Богословският факултет е изваден от структурата на Софийския университет (през 1951 година) и обособен като Духовна академия, подведомствена на Светия Синод на Българската православна църква, подготовката за което започва още през 1948 година. През 1949 година, заедно с други преподаватели от Богословския факултет, завършили в Германия, Иван Панчовски е интерниран със семейството си извън София, като някои от книгите му са конфискувани заради съдържащата се в тях критика срещу комунистическата идеология. Заклеймен е като антикомунистически автор и е включен в обща разработка на Държавна сигурност заедно с други свои колеги като „буржоазен мислител[60].“

Макар и недолюбван от държавната власт обаче, с талант и трудолюбие успява да напише и издаде многобройните си изследвания: съставя учебник за Софийска духовна семинария (1955 година, в съавторство), пише „Въведение в нравственото богословие“ (1958 година) и „Методология на нравственото богословие“ (1962 година) – ценно изследване върху принципите на нравственото богословие като наука, както и редица статии, студии, монографии и други.

Професор Иван Панчовски продължава социално-нравствената проблематика на своя предшественик професор Ганчо Пашев, като я доразвива и включва статии за християнските възгледи на избрани отци на Църквата. Сред тях са възгледи на блажени Августин и св. Василий Велики и особено на св. Иоан Златоуст – по отношение на християнското семейство[61] и на служението на християнина[62], за положението на жената в обществото[63] и децата[64], за съвременния човек и отношението му към вечните ценности на Евангелието[65], за християнската любов към ближния[66]. Някои социални теми той разглежда чрез философски размисли за състоянието на модерния човек чрез вечните въпроси за смисъла на живота, смъртта, болестите, нещастието, личната полза, егоизма и вижданията върху „висшето благо“, които влияят на социалните процеси и човешкия живот. И при него тези вечни дилеми са представени през нравствения дискурс – подобно на социално-нравствената проблематика при професор Пашев[67].

В Православна християнска етика (1955 година) обаче, където професор Иван Панчовски участва като съавтор и съставител, възгледът за отношението на християните към държавата и държавното устройство е различен от този на професор Пашев. Там изрично е посочено, че държавният живот се гради върху Божия нравствен закон, който определя отношенията между хората, но тези отношения са в сферата на правото, което по съдържанието си обхваща най-нисшата област на нравствения закон, и авторите изрично са уточнили, че правото не бива да се отъждествява с нравствеността[68]. Тук изцяло отсъства възгледът за „етичната държава“ като религиозна ценност, основана на „нравствени начала“, а отношението към държавното устройство следва идеята за връзката на правото с вярата в Бога и с Божията правда, като правото „съдържа в себе си онзи минимум нравственост, без който не може да започне и да се развива в широта и висота никакъв по-висш нравствен живот“[69].

В последната част на „Православна християнска етика“ е засегната и социално-нравствената проблематика под наименованието: „Християнски длъжности към обществото“. Анализът включва християнското семейство, християнското учение за обществото, отношението на християнина към държавата, към войната и мира, към християнските ценности и църковното общество, към Царството Божие и социалната справедливост[70]. Социално-нравствената проблематика на тази етика засяга общностното разбиране за Църквата по-скоро чрез разбирането за християнството като „дълбоко социално“ общество, което живее в братско единство на всички хора[71].

2.1. Служението на ближния като „Съзидателен принцип“ за благополучието на целия свят

В други свои изследвания и трудове, професор Панчовски развива идеята за социалното служение, но не само като призвание на християните вътре в църковната общност, а и в национален, регионален и световен мащаб – на принципа на служението на ближния като „съзидателен принцип“ за благополучието на целия свят[72]. Социалното служение той разгръща до въпросите за опазването на мира в света и разоръжаването, до екологичните проблеми, човешките права и свободи и други подобни социални проблеми, които са с общочовешки характер и са извън еклисиологичната и литургична перспектива на църковната общност[73]. Перспективата на дяконийното енорийско служение тук засяга по-скоро служението на християнина на своя народ и на обществото „…за материалното и културно издигане на народа си, за неговия всестранен подем и прогрес чрез високо патриотично съзнание, …във всички сфери на народния живот – служене чрез молитва и чрез дела в изпълнение на нравствения и обществен, на гражданския и патриотичен дълг в най-обикновените условия на живота“[74]. 

В друга своя статия профeсор Иван Панчовски поставя идеята за стремежа към Царството Божие като стремеж не само към самоусъвършестване и богоуподобяване, а също така и като напредък и подвиг в любовта, с „вечно прогресивния характер на Христовото учение“. Това е възглед за стремежа към социална справедливост – като част от стремежа за нравственото съвършенство на човека[75]. 

2.2. Идеята на професор Иван Панчовски за социалност и общностност в богочовешкия организъм на Църквата

За професор Панчовски вярата има своята социална ценност, тъй като религията по своята природа е социална – тя е живо отношение и общение на човека с абсолютното начало и висшето единство – Бога[76],  при което „…единството и общността на хората придобиват в религията най-реален, пълен и завършен вид[77]“.  

Професор Иван Панчовски е съгласен с професор Ганчо Пашев, че не само всяка религия е дълбоко социална, но още и всяка истинска социалност винаги е дълбоко религиозна[78]. Включвайки в социалната тематика отношението религия-нравственост, той разглежда най-вече онтологично-социалната страна на религията, особено в една вероизповедна общност – общата вяра, общата молитва, излизането от индивидуалната затвореност, което може да се случи най-успешно в една общност от вярващи. Професор Панчовски слага знак за равенство между социалност и общностност в богочовешкия организъм на Църквата, в която „…религиозната връзка между човеците е по-силна и по-трайна от всички други връзки“, и в която „… християните образуват едно тяло, един организъм, на което Иисус Христос е глава[79].“ Особено подходящ тук е и примерът, който той дава от светоотеческата литература – в контекста на любовта към Бога и ближните [80].

Прочетете още „Социално-нравствената проблематика в Българската богословска традиция на ХХ-ти век – продължение и край*“ →

Social and moral issues in the Bulgarian theological tradition of the 20^th century

Ренета Трифонова

Abstract

This paper explores the socio-ethical dimensions in the theological works of Bulgarian scholars Prof. Gancho Pashev and Prof. Ivan Panchovski, focusing in particular on their perspec tives regarding the social mission of the Church. Prof. Pashev artic ulates a vision of a morally grounded society founded on religious principles, situated within an ethical state understood as a religious value in itself. Within this framework, the moral ideal of human per fection is elevated to the level of a societal goal. Prof. Panchovski expands the discourse toward a deeper reflection on sociality and community in the theanthropic organism of the Church. In his view, the pursuit of social justice is inseparable from the human aspiration for moral perfection. The communal understanding of the Church, for him, reflects a vision of Christianity as a „deeply social“ reality— one that embodies fraternal unity among all people.

Key words: Gancho Pashev, Ivan Panchovski, moral society, social mission, moral ideal, ethical state, religious value

***

Социалната етика на Църквата винаги е имала две страни. От една страна тя обхваща разглеждането и разрешаването на проблеми от социално естество, при това не само на християните, но и на всички хора. От друга страна, мястото, където Църквата може да бъде най-полезна в своята мисия в света, е именно социалната сфера, защото тя засяга не само проблемите, на които хората търсят решение, но и служението като отношение към човешката личност и нейната уникалност. Православната църква винаги е гледала на социалните проблеми като част от общата вътрешна и външна мисия за спасението на човека, ръководейки се от Евангелието и от служението на ближния, което Самият Христос е показал и е предал на учениците Си. Иисус Христос не е имал някакво специално отношение към определена група от хора с техните проблеми; за Него всички нуждаещи се и живеещи в периферията на тогавашното общество са били „отрудени и обременени[1]“.

Като Негово Тяло, в отношението си към човека Църквата следва все същия този принцип за устройването на неговото спасение – водена преди всичко от Божията любов, тя се грижи за цялостния човек чрез опита си да му помогне по пътя към неговото усъвършенстване и богоуподобяване. Това се случва в пространството на Църквата, която не е социална или каквато и да било подобна система, а богочовешка общност, тайнствено устройваща спасението и обновяването на света[2].

Социалната несправедливост, войните, робството, експлоатацията – всички несъвършенства на земния живот могат да бъдат променени, когато човекът бъде подпомогнат в своето усъвършенстване по Божи образ, а общуването и грижата за него да бъде осъществявана не само на социално равнище, а на друго и по-високо – на онтологично равнище. В случай че Църквата не бъде водена от приоритета на личността в социалната си мисия, тя не би могла да  я осъществи успешно. Доброто може да се извърши от човека и в най-неблагоприятните условия, и в най-несправедливите социални структури, а злото да бъде вършено дори в най-успешно структурираните социални институции под предлог, че се въздава справедливост[3]. Затова социалната мисия на Църквата се определя „… от християнския възглед за достойнството на човека като богоподобно същество и свободна личност и от съзнанието за неговите естествени и ненакърними права, дадени му от Бога[4]“.

Българската богословска традиция отделя достатъчно място на социалната мисия на Църквата като важна част от външната и вътрешна мисия, а също и като основен дял в християнската етика, свързан преди всичко с любовта към човека и грижата за него. Това ни задължава да обърнем внимание на социалните възгледи на професор Ганчо Пашев и професор Иван Панчовски – основни представители на християнската етика в България през ХХ-ти век, посветили част от своите изследвания на социалната мисия на Църквата.

1. Социалните възгледи на професор Ганчо Пашев[5]

Професор Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962) се явява основоположник на катедрата по Нравствено богословие на Богословския факултет в София още с неговото създаване.

Роден е в семейство на православен свещеник, завършва богословското си образование в Киевската духовна академия, специализира в Сорбоната и поддържа тесни контакти с руските емигрантски кръгове зад граница. След завръщането си в България работи като учител в различни градове на страната, а след откриването на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ (1923 година) става основател на Катедрата по нравствено богословие. Участвал е, като редактор и като автор, в редица църковни издания и списания, сред които списание Народен пастир, а през 1922-1923 година издава и първите си сериозни научно-богословски съчинения: Цел и смисъл на живота (Пловдив, 1922 година) и Основите на нравствеността (София, 1923 година)[6].

Професор д-р Ганчо Пашев е богослов с богато творчество и потенциал, а позицията, която заема в Богословския факултет и преподавателската му дейност му предоставят възможност за по-голяма и широкообемна работа от академичен и църковно-обществен характер. Той преподава нравствено богословие и етически системи, но е автор на изследвания и в областта на християнската социология, в която развива своя концепция на социално учение, основано върху християнската нравственост. Интересува се още от теми като нравствените основи на обществения живот и етичната държава, служението на ближния, а успоредно с основните теми на нравственото богословие, развива и социалните теми като подход към индивидуалната християнска нравственост[7].

Професор Пашев създава своя богословска система, която е основана върху руското нравствено богословие от онова време. Заедно с това той събира, обработва и подготвя за отпечатване събраните съчинения на Търновския митрополит Климент (Друмев), сътрудничи със Софийския митрополит (и бъдещ Български екзарх) Стефан, публикува свои научни изследвания в периодични издания в България и християнски издания в Париж през 30-те години на ХХ-ти век, близък е с представителите на руската емиграция в Париж (в областта на християнската педагогика например работи заедно с професор протоиерей Василий Зенковски)[8]. Професор Ганчо Пашев е първият преподавател от православен богословски факултет, който е поканен през 1943 година да изнесе лекция в Католическия университет на Загреб[9].

1.1. Възгледите на митрополит Климент Друмев за „Нравственото общество“ като основа на „Етичната държава“

Освен, че придобива магистърска степен по педагогика и се интересува от социалната етика, от учителстването си младият богослов придобива опит относно духовното и материално състояние на своите сънародници и за обществените нагласи след Освобождението на България от османско владичество. Състоянието на нашата църковна действителност той съпоставя със същата в Русия, където е завършил средното и висшето си образование. Още в началото на своята учителско-богословска дейност той започва с изследване на възгледите на митрополит Климент (Друмев), като пише статия за десетгодишнината от неговата кончина – Обществено-политическите въззрения на Търновския митрополит Климент Браницкий (Друмев) (1911 година).

Това, което вероятно му прави впечатление, са възгледите на митрополит Климент за семейството, чиято основа е любовта, семейното възпитание на децата и тяхната привързаност към родителите като основа на изграждането на едно християнско общество, в което посредством привързаността на децата към семейството, да се възпитава привързаността им и към отечеството[10]. Също в семейството да се създава и нравствената чистота на човека, която – за да бъде трайна – трябва да се основава върху религията [11].

Професор Пашев пише още изследвания за митрополит Климент, които имат социален характер и насоченост: Възгледите на Търновския митрополит Климент (Васил Друмев) за личността, обществото и държавата, отразени в неговите художествени произведения (1946 година), където авторът е събрал впечатленията и анализите си във връзка със социалните и етични възгледи на митрополит Климент, и Християнската общественост според възгледите на Търновския митрополит Климент (Васил Друмев) (принос към началата на християнската социология) (1947 година). В последното изследване професор Пашев обръща внимание на възгледите на митрополита, които се отнасят до свободата на съвестта и силата на вярата, върху които според него трябва да се крепи едно общество. За да се предпази от религиозния фанатизъм и външното насилие, това общество трябва да има обединяващ религиозен култ: „Преди, в дълбока древност, обществата са се крепели повече върху силата на вярата. Поради това, че външното насилие е било средството да се държат в подчинение покорените народи, ние виждаме нетрайност на създадените по тоя път и с тия средства държави. Когато пък вярата се е явявала спояващ елемент и чрез нея се е достигало духовното единство на народа или поне външна, обрядна еднаквост; когато религиозният култ е бил общ и обединяващ, тогава и обществеността е била по-трайна“, пише той[12].

Някои от идеите и възгледите на този наш духовник могат да бъдат открити при професор Пашев и в Етичната държава. Такива са, например: отношението към човека в обществото и в държавата като към личност; превръщането на семейното възпитание в общонародно дело; общите норми на възпитанието като едно следващо ниво на народно възпитание, основано върху истината, любовта и нравствената свобода[13]; нататък – възгледите на митрополит Климент за семейното възпитание, за ролята на бащата и майката в него, за отношенията на членовете на семейството като личности един към друг, за обществеността – като продукт на тези отношения, невъзможността на личността да съществува без обществото, личността като необходимо условие за възникване на обществото[14] – всичко това представлява интерес за професор Пашев като педагог и богослов. Възгледът, например, на митрополит Климент за ценността на човешката личност, лежаща в основите на обществото, Ганчо Пашев влага в Етичната държава [15]. Основен и може би централен възглед на митрополит Климент, който също се открива във възгледите и на професор Ганчо Пашев е признаването на правата и свободите на всеки човек в обществото като личност, призвана към богоподобие: „И така, първият момент на обществеността, се явява отношението на личността, към подобните на себе си личности. Тези отношения се определят от съзнанието за ценността на отделната личност и признаването на нейните права и свободи като право на образ и подобие Божие. Това е нормата на добре устроената общественост[16]“ Духовникът доразвива този християнски възглед – той смята, че ако едно общество не е идеално, това означава, че то се крепи на егоизъм и на материални интереси, затова естествената норма за него е то да бъде нравствено[17].

Възгледите на митрополит Климент (Друмев) за „нравственото общество“ са в основата и на трите глави на Етичната държава: 1) Нравственото начало е в основата на държавата; 2) Нравственото начало е в основата на всички опити за обществено и държавно преустройство; 3) Нравственото начало и българската държава. Също като митрополит Климент професор Пашев смята, че едно общество може и трябва да бъде нравствено, тоест личностите да изпълняват към обществото своя дълг, както е формиран от възпитанието в семейството. На друго място професор Пашев споменава дори за възгледа на митрополит Климент, според който в основата на личния и обществен живот трябва да се вложи нравствения закон, по силата на който свързаните в дадено общество чрез „нравствените връзки“ могат да са способни „да жертват личното за полза на общото[18] “.

На много места в Етичната държава[19] професор Ганчо Пашев с дълбоко уважение цитира възгледите на духовника, който „… поставя в основата на личния, обществения и държавния живот нравственото начало, но не изолирано, а всякога ослонено и вдъхновено от вярата, от религиозното чувство и съзнание[20] “. Той подробно излага възгледа на митрополит Климент за „закона за Божията правда“, тълкувайки го по следния начин: „доброто докарва добро, а злото непременно докарва зло за тези, които го правят[21]“.

1.2. Законът за Божията правда и религиозните основи на обществото

В Идеята за спасението и нейната нравствена страна (1931), професор Пашев поддържа противоположния възглед – че човекът сеспасява не заради Божията правда, а заради Божията любов, като не споделя този „Закон за Божията правда“, и е категоричен в своите доводи. В труда си за митр. Климент обаче той не подлага този закон на критичен анализ, макар винаги да е критикувал юридизма в неговите форми.

Може да се предположи, че професор Пашев възприема и този възглед на българския митрополит, който, макар да засяга обществената нравственост, трябва да се тълкува в контекста на идеята за религиозните основи на обществото, тоест Законът за Божията правда да представлява основата на едно общество. Формулиран така обаче, този възглед обуславя наследствена обремененост заради злото и стоварва своята строгост за греховете на хората върху техните деца[22], а в християнството винаги първенстващ е бил принципът на икономѝята и любовта към човека заради неговото спасение и преображение.

В тази християнска общественост, във връзка с която професор Ганчо Пашев пише своя анализ на възгледите на митр. Климент (Друмев), човекът е личност. Той е духовно нравствено същество, което е сътворено по образ и подобие Божие[23], „…поради което нравственото развитие, трябва да води до съвършенство[24]“. Ако отделните човеци запазят своята „индивидуална духовно нравствена независимост“, то и народът ще запази своята народна индивидуалност[25]  – идея, която обвързва индивидуалната нравственост на човека с неговата народност.

Прочетете още „Социално-нравствената проблематика в Българската богословска традиция на ХХ-ти век*“ →

Иван Г. Панчовски

Християнството не поставя грижата за външното благополучие, за земното доволство и щастие на преден план в живота на християнина, ала то не я отрича и осъжда. Висшата цел на християнския живот е вечното блаженство в Царството Небесно – то е висшата ценност, която определя съдържанието на земния живот. Християнинът е призван и е готов да пожертва всяко земно щастие, всяко земно благополучие, дори самото си земно съществуване, ако това е необходимо за нравственото му съвършенство и за вечното му спасение. Св. anостол Павел ни съветва да не постъпваме като врагове на кръста Христов, които мислят само за земното и чийто бог е коремът; в противоположност на това ние като християни трябва да мислим за небесното и да работим за припечелване на вечни нравствени и религиозни ценности – нашето жилище е на небесата (Филипяни 3:18-20).

Това съвсем не ще рече, че християнството обезценява или подценява земното благополучие и че то осъжда като безнравствена или нравствено-малоценна всяка грижа за земно щастие. Бог, като любящ Създател и небесен Баща на човеците, желае тяхното пълно щастие – както небесно, така и земно. Телесното здраве, разцветът на телесните и душевните сили, телесната красота и доброто име в обществото, доволството и радостите в живота – всичко това, което съставлява главното съдържание на земното щастие, е Божи дар и има своето положително място и значение в човешкия живот. Земното щастие е далечно отражение на небесното блаженство; чрез него човек опитно се убеждава, че Господ е благ (Псалом 24:8; 33:9; 85:5; 111:4; 144:17; Матей 19:17; Лука 18:19: 6:35; 1 Петр. 2:3); в него той намира твърда опора на надеждата си за вечно блаженство. Които слушат Божиите вразумения и служат на Бога – според книга Иов – „ще прекарат дните си в доброчестина и годините си в радост “ (Иов 36:11). Господ Бог – според художествения израз на Псалмопевеца – е „слънце и щит, Господ дава благодат и слава; Той не лишава от блага ония, които ходят непорочно“ (Псалом 83:12)… Божиите дарове на земното щастие имат също така и високо нравствено значение. Те дават на човека възможност да почувства и да се убеди, че животът е велика ценност и че той трябва да бъде скъпен и пазен; те предпазват от изпадане в униние и отчаяние; те по-нататък предотвратяват безразличието и досадата в живота и тяхното крайно логическо следствие – самоубийството.

Казаното е достатъчно, за да се убедим в пълната несъстоятелност както на будийското презрение към всички радости и удоволствия на живота, така и на стоическото отричане на всяка нравствена ценност и на всяко нравствено значение на така наречените външни блага на живота. Будизмът, както и някои други крайни аскетически движения и учения, насаждат у последователите си презрение към радостите и удоволствията на живота, понеже те усилвали желанието за живот и увеличавали броя на преражданията – главното зло в света. Стоиците пък гледали на външните блага на живота като на αδιάφορα, тоест като на напълно индиферентни, безразлични в нравстствено отношение. Те не били нито прекрасни, нито безобразни и били лишени от всяко нравствено влияние и въздействие. Само добродетелите правели човека щастлив: ако човек нямал добродетели, никакви външни блага на живота не можели да го направят щастлив; ако ли пък човек имал добродетели, никакви нещастия и несполуки в живота не можели да го направят нещастен. Поради това стоическите мъдреци трябвало да не търсят никакво външно благополучие в живота; ако щастието би им се усмихнало и би ги дарило със своите сладости на живота, те трябвало да бъдат напълно равнодушни към тях.

От християнско гледище напълно погрешно е както будийското презрение към благополучието през земния живот, така и стоическото равнодушие към него. Бог е Творец не само на живота, но и на благата на живота. Разумното използване на благата на живота и умереното отдаване на удоволствията на живота е благословено от Бога. Поради това и ветхозаветният Проповедник ни съветва да се веселим и да вкусваме радост през дните на младостта си, ала да не забравяме, че Бог ще ни съди, ако сме се пристрастявали към земните радости и неразумно сме ги използвали (Еклесиаст 11:9). Благата на живота са Божии дарове и ние не трябва нито да ги презираме и да се отвръщаме от тях, нито да оставаме напълно равнодушни към тях; ние трябва да ги приемаме с благодарност към Бога и чрез разумното им използване да служим за прославяне на Божието свето име (1 Коринтяни 10:31). Благата на живота изпълват със задоволство и радост сърцата ни и по този начин те съвсем естествено и непринудено се отключват за благодарност към Бога, „Който ни дава всичко в изобилие за наслада“ (1 Тимотей 6:17). Затова и светата Православна църква пее на петохлебието: „взыскающiи Господа не лишатся всякаго блага“. Ако благата на живота не са за християнина религиозно безразлични, те още по-малко са нравствено безразлични за него. Бог е сътворил благата на живота и ни ги е дал за наша наслада, за да могат и те да служат като средство за нашето нравствено усъвършенстване, за нашето богоуподобяване. Който се радва на благополучие в живота си, той има възможност да работи за развитие и усъвършенстване на своите телесни и душевни сили и способности, за да може чрез труд и творчество да служи по-успешно на Бога и на ближните. Непрекъснато подтисканият и измъчван от житейски грижи и тревоги, от болести и страдания, най-често няма сили и време нито да се грижи за своето образование, нито да се отдаде на продуктивен труд и творческа дейност за благото на ближните. Така че външните блага на живота не са нравствено безразлични, а са нравствено положителни сили, които, правилно използвани, се явяват мощни стимули за добродетелен живот и за нравствено съвършенство.

Прочетете още „Отношение на християнина към радостите и удоволствията на живота*“ →

Антоний Хубанчев

„Видях предела на всяко съвършенство,

но Твоята заповед е безмерно широка“

(Псалом 118:96 )

Един от най-задълбочените и самобитни представители на руското православно богословие от първата половина на XX-ти век е отец Павел Александрович Флоренски. В неговата личност удивително се съчетават възвишеният мистик, духовно свързан със старците от Оптинската и Зосимовската пустиня[1], ученият богослов, познаващ в детайли светите отци, енциклопедично ерудираният философ, изключителният филолог, изкуствовед, богато надареният математик и физик, овладял и приложил на практика математическите постижения на Николай Иванович Лобачевски, Георг Кантор, Бернар Фонтенел и редица други, служещ си също така в творчеството си – още в началото на нашия век – със средствата на съвременна математическа (символна) логика.

Отец Павел Флоренски е роден през 1882 година в семейството на инженер в градчето Евлах, в Азербайджан. Баща му е русин, а майка  му – арменка. Средното си образование получава в Тбилиси, като отраства в културна среда. Още в гимназията блясват неговият математически талант и разностранни интереси. По онова време заедно със своя много близък приятел Александър Викторович Елчанинов той създава научен кабинет с богати геологически и ботанически колекции. През 1904 година завършва Московския университет, където изучава математика и физика, но същевременно слуша лекциите по философия на Сергей Николаевич Трубецкой и Лев Михайлович Лопатин. Въздействие върху мирогледното оформяне на младия Павел Флоренски оказват също така Александър Иванович Введенски и Николай Василиевич Бугаев. През този период от неговия живот настъпва и ориентацията му към религиозната философия и богословието. Той отбягва предложенията да остане на работа във Физико-математическия факултет на Университета и се записва да учи в Московската духовна академия (МДА), която завършва през 1908 година. Приема свещенически сан в 1911 година. Блестящите дарования и изумителната начетеност в много и същевременно разностранни области на научното знание дават възможност на отец Павел Флоренски да направи бърз напредък по степените на академическата лествица. От 1911 година чете лекции в МДА, а през 1914 година защитава магистърска дисертация на тема „За духовната истина“ (Москва, 1912 година), от която по-късно седем глави (писма) влизат в основното му съчинение „Стълб и крепило на истината“ (1914 година). Бил е професор по философия в МДА от 1911 до 1917 година и същевременно редактор на списанието Богословски вестник[2]. От 1919 година отец Павел Флоренски насочва своите изследвания „в областта на физиката и техниката, където той прави редица открития и изобретения, които имат народно-стопанско значение в правителствени мащаби[3]“. Във връзка с плана ГОЕРЛО на младата Съветска държава в числото на най-големите учени и Флоренски е привлечен през 1920 година към научно­изследователска работа в системата на Висшия съвет на народната икономика. Чете лекции от 1920 до 1927 година по теория на перспективата в Математическия факултет на Московския университет. Има около 12 засвидетелствани изобретения в областта на електродинамиката и химията. Публикува книгите „За недействителните измерения в геометрията“ и „Числото като форма“, а през 1924 година излиза фундаменталният му научен труд „Диелектриците и тяхното техническо приложение[4]“. От 1927 година е в редакционната колегия на „Большая советская техническая знциклопедия“, в която помества и много свои статии[5]. След 1930 година се насочва и към въпросите на атомната физика. Почива през 1943 година.

*

По-важни съчинения: „За символите на безкрайността“ (в списание Новый путь, № 9, 1904); „Спиритизъм като антихристиянство“ (в списание Новый путь, № 4, 1904); „Вопросы религиозного самопознания“ (в списание Християнин, 1907); „Догматизъм и догматика“ (в списание Християнска мисъл, София, 1907); „Общочовешките корени на идеализма“ (в списание Богословский вестник, № 2 и 3, 1909); „Пределите на гносеологията“ (в списание Богословский вестник, № 51, 1913); „Смисълът на идеализма“ (в Юбил. сб. на МДА, т. 2, 1914); „Стълб и крепило на истината“ (Опит за православна теодицея в 12 писма), Москва, 1914; „Първите стъпки на философията“, СПб, 1917; „Земният път на Богоматер“ (в списание Возрождение, № 10, 1917); „Обратната перспектива“ (в Ученные записки Тартуского университета, вып. 198, 1967), където са изложени изследванията на отец Павел Флоренски по въпросите на естетиката и изкуството[6]. В „Богословские труды“(Сб. № 17, 1977, 85-248) под надслов „Из богословското наследство на свещеник Павел Флоренски“ са публикувани съчинения, които са част от лекциите му, четени през 1918 година. Това са: 1) Страх Божи, 2) Култ, религия и култура, 3) Култ и философия, 4) Култ и обряди, 5. Дедукция на седемте тайнства, 6) Освещаване на реалността, 7) Свидетели, 8) Словесно служение. Молитва, 9) Философия на култа.

Прочетете още „Свещеник Павел Флоренски – жизнен път и творчество*“ →

Епископ Николай

Въведение

Уважаеми читатели,

Преди да публикувам тази статия, почувствах необходимост да се поинтересувам кой е нейният автор. В брой №1 на списание „Духовна култура“ от 1949 година текстът е подписан единствено като „епископ Николай“. В Българската православна църква по това време няма епископ с това име – двамата известни български архиереи Николай са ръкоположени години по-късно.

Това ме насочи към вероятността авторът да е епископ Николай Велимирович – известен сръбски духовник, богослов и духовен писател, чиито текстове по онова време често са разпространявани в православните среди на Балканите. Поради политическата обстановка през 1949 година редакцията вероятно е предпочела да не изписва фамилията му.

Независимо от това, статията носи силно духовно послание и вярвам, че ще бъде полезна и вдъхновяваща и за днешния читател.

ДБ

***

Никой под слънцето не е истински велик, драги читатели, освен онзи човек, който твърдо вярва в крайната победа на доброто. И никой сериозно не вярва в Бога освен онзи човек, който вярва в крайната победа на доброто. Тези две вери така съвпадат една с друга, както слънчевата светлина съвпада със слънцето. Както не може да бъде признавана слънчевата светлина и да бъде отричано слънцето, също така не може да бъде признавана крайната победа на доброто, пък да бъде отричан Бог! Нито пък обратното! Да вярваш в Бога, значи да вярваш в крайната победа на доброто. Може да вярва истински в крайната победа на доброто само човекът с вяра в Бога. В онзи миг, когато потъмнее вашата вяра в крайната победа на доброто, знайте, че е потъмняла и вашата вяра в Бога. Людете, които казват, че вярват в Бога, а често твърдят, че злото винаги побеждавало доброто, нямат ясно съзнание за своята вяра. Защото, ако съществува Бог, то само Нему едному принадлежи крайната победа, и никому другиму. В света постоянно се борят доброто и злото. Ако на злото би принадлежала крайната победа, това би означавало, че Бог е зла сила. Но Бог по-скоро не би съществувал, отколкото да съществува като зла сила. Съществува ли Бог, то Той съществува непременно като добра сила. Съществува ли пък Бог като добра сила, то тогава крайната победа на доброто произтича като неминуема последица от Божието битие. Оттук вярата в Бога непременно означава и вяра в крайната победа на доброто.

Всички вие, читатели, предполагам, вярвате в Бога. Но има ли поне един между Вас, който истински да вярва в крайната победа на доброто! Тоест: има ли поне един, който да вярва последователно? Нека не ви учудва и не ви обижда моето питане! Вижте, всякога е имало много вярващи в Бога, а малко вярващи в крайната победа на доброто!

Аз знам, кои две ненормалности под слънцето са най големи: едната е вярата в Бога без вяра в крайната победа на доброто; другата е вярата в крайната победа на доброто без вяра в Бога. Едното е огън, който се губи в мрак; другото е мрак, който тук-таме завършва с някакви си блясъци.

Вярата в Бога и вярата в крайната победа на доброто, това е едно дърво със стъбло и с корона. Сама едната вяра в Бога, това е дърво със стъбло, без корона. Едната само вяра в крайната победа на доброто, това е корона без стъбло, която виси във въздуха. В света се препират две групи люде. Едните са набожни, които не вярват в победата на доброто; другите са безбожни, които вярват в победата на доброто. Името на едната група е заблуда; и на другата група името е пак заблуда. Едните са стъбло без корона, другите са корона във въздуха. Има ли някой между вас, чиято душа да е достатъчно широка и достатъчно яка за една нормална, пълна вяра? Има ли някой сред вас, чийто дух да не представлява разбито огледало, в което биха могли да се огледат само дребни частички от хармонията в света и живота? Има ли някой между вас, когото едновременно и да осветлява вярата в Бога и да го съгрява вярата в крайната победа на доброто? Ако има такъв човек, тогава нашето време не е останало без „месии“. Ако има двама, трима и десет, тогава нашето време не е без пророци и апостоли, нито без герои, нито без мъдреци.

Кой е месия? Това е онзи човек, който вижда Бога в своя живот и в живота на всичко около себе си и вижда крайната победа на доброто в света.

Кой е пророк! Това е онзи човек, който се чувства вдъхновен от Бога и вдъхновен от вярата в крайната победа на доброто.

Кой е апостол? Това е онзи човек, който проповядва за Бога и крайната победа на доброто.

Кой е истински герой? Това е онзи човек, който е уверен, че доброто, в края на краищатa, непременно ще победи злото, и който в живота неустрашимо се проявява като бранител и носител на доброто.

Кой е мъдрец? Това е онзи човек, чиито мисли водят към Бога и чието сърце гори от вярата в победата на доброто.

Всяко време в историята носи свой отличителен белег, както всяка планета в небесната висина си има свой особен блясък. Всичките времена са втъкани тясно едно в друго, както разнобагрен вътък в една и съща тъкан. Знакът на едно време е култът на тялото и на физическата сила. Знакът на друго време е увлечение по философия и аскетизъм. Знакът на трето време е развитие на науката и изкуството. Знакът на четвърто време е отдаване изключително предимство на техниката.

„Властване на техниката“ е тъкмо белегът на нашето време. Никога техниката не е била така развита, както във времето, в което ние живеем. Нейната власт преминава почти в абсолютизъм. Всички други области на човешкия дух и на човешката дейност са принудени да се задоволяват с един скромен ранг в сравнение с всепогиващата техника. Това засяга, за съжаление, и Христовата Църква.

Тя обаче и от малкото място, което людете ѝ дават, всякога се е старала да бъде „стълб и крепило на истината“ и да изпълни своя дълг. И винаги, това трябва дебело да се подчертае, е била един непрекъснат протест срещу людете такива, каквито са.

Що е идеалът на Църквата? Набожен човек с вяра в крайната победа на доброто. Докато не види в своята среда такъв човек, Църквата няма да мирне със своя протест. Намери ли се един такъв човек, Църквата пак продължава с протеста, задето и всички нейни членове не бързат да се стремят към съвършенството на този човек.

Идеалът на Църквата не е нещо невъзможно и неосъществимо. Той досега много пъти е бивал осъществяван в историята на човечеството. Своя идеал Христовата Църква е видяла досега осъществен преди всичко в лицето на своя Божествен Основоположник, после – в лицето на своите пророци и апостоли, и в лицето на много герои и мъдреци. Но Христовата Църква все още съществува, макар нейният идеал толкова пъти да е бивал осъществяван. Църквата съществува с тази именно цел, щото да приведе всички към своя идеал. И тя съществува и ще съществува като институт на недоволство от людете и институт на доброжелателна критика, и като институт за възпитаване на людете.

Все още има много хора, които живеят в голяма отдалеченост от идеала на Христовата Църква. Онези люде, които са бедни откъм вяра в Бога и откъм вяра в крайната победа на доброто, упорито и вироглаво въздигат някое свое „съкровище“, като свой идеал, мислейки, че това тяхно „съкровище“ е несравнено по-голямо от онова, което Църквата предлага.

Църквата предлага на всички люде по земята богатството на вярата в Бога и в крайната победа на доброто, като единствено истинско богатство, което могат да имат всички люде и което трябва да надживее и наследи всички останали богатства. Не си правете оглушки, братя, пред това спасоносно предложение на Църквата; защото Църквата не го прави заради себе си, но заради вас. Човекът, за когото идеалът на Христовата Църква завинаги остане недостъпен, не е пълен човек, не е цяло и правилно, но – натрошено и надробено на късове огледало, което отобразява разногледи и изкривени лица.

Спомнете си за ония люде, здрави и красиви и силни телом, които не вярват в победата на доброто над злото! И аз си спомням за такива люде, и те ми изглеждат като едно ситно натрошено огледало в златна рамка.

Спомнете си за оня философ и за онзи свещеник, които неуморно говорят: „колко правдата е по-добра от неправдата, но колко пък неправдата е по-яка от правдата, още отначало и досега, и отсега и завинаги!“ И аз си спомням за такива люде и ми се струва, че виждам болник, който говори: „здравите люде наистина са по-добри от болните, но болните са по-яки от здравите“.

Спомнете си за онзи милионер, под тежестта на чиито милиони неговата душа живурка като пребита змия под тежестта на железен лост, и който от все сърце се ядосва, че този свят ще трябва да пропадне затова, че малките и сиромаси люде, със семейства и обременени с военни и данъчни тежести, търсят повишение на своята надница с някой лев. И аз си спомням за такива люде, и ми се струва като да си спомням за човешки лица във вдлъбнато оптическо огледало, които със своята сплеснатост, със своите погачести глава и нозе и в елипса развлечен труп предизвикват у децата неудържим смях.

Спомнете си за онзи художник, който вижда красотата изключително само в своето художествено произведение, в картината, или статуята, или симфонията, или поемата. За такъв художник нашият свят е една брутална, животински груба грозота, от която той е изкристализирал един къс красота в своето дело. За него грозотата, или дисхармонията, е истинският облик и живот на тоя свят. И аз си спомням за такива художници и ми се чини, че пред мене стои едно нацупено дете, което грабва от морето вода в една мидена черупка, па се обръща гърбом към морето и злъчно говори, че морето е това, що е в мидената черупка, и че друго море няма; а онова, що е зад неговия гръб, това е пустинята Сахара.

Спомнете си за учения, който класифицира няколко минерала или написва няколко химически формули на хартия, и след това с укор гледа на Църквата, която проповядва някакъв по-висш Разум от неговия. Всичките минерали и всичките химически елементи и техните съединения е направил неразумът, слепият случай, а човешкият разум, разумът на учените, е кумувал на всички тия продукти на неразума, на слепия случай; и ето, затова вън от човешкия разум няма разум във висинето или на земята, в нея и под нея. Така си мисли това дребничко човеченце, което твърде много е далеч от вярата в крайната победа на доброто и което прилича на разбито огледало.

Спомнете си изобщо за всички онези люде, стари и млади, които всеки ден се оплакват от някаква победа на неправдата и безнравствеността и от грозотията и безсмислието в света. Спомнете си за онези човеци, които своята вяра в крайната победа на злото в света изграждат често на твърде дребнави основания, най-често на дневни неприятности. Спомнете си за тези люде и ги поразгледайте внимателно! Те са навсякъде около вас. Погледнете и в себе си и вижте, да не са и у вас самите, и чуйте тогава следния прост разказ, който Христовата Църква повествува като отговор на хората за тяхното песимистично малодушие, за тяхното маловерие и зловерие!

Едно Дете се родило в пещера. Други деца се раждат в светли стаи, в пух и коприна, и пак се оплакват от надмощието на злото над доброто в света. А Онова Дете от пещерата и от сламата никога не се е оплаквало от това. То вярвало в Бога и в крайната победа на доброто.

Това Дете, Което е било родено в пещера и на слама, било принудено да остави Своя роден край, така мил на всяко детско сърце, и да бяга със Своите родители в чужда, далечна земя, за да спаси Само̀ Своя живот от бесния характер на деспота на Неговото отечество.

Другите деца не усещат горчивината на хляба в чужда земя, и не чувстват от своя владетел нищо друго освен бащински грижи и милости, и нежности, и все пак вярват, че злото е по-яко от доброто. А Онова Дете, Което още като дете е усетило толкова тежки злини, каквито са: тирания, и подлост, и мъчен живот в чужбина, все повече е укрепвало в Себе Си вярата в крайната победа на доброто.

От Това Дете, Което е било родено в пещера и Което рано е трябвало да бяга от Своя роден край поради бясна тирания, е пораснало Момче, Което трябвало да върши изморителна работа в дърводелска работилница. Другите момчета често нищо не работят и не пипат нищо изморително до своята зряла възраст, и все пак се оплакват от множеството и тежестта на злото в света. А Онова Момче, Което със секира е трябвало да дяла и чрез това да поддържа своя живот, не се оплаквало нито от количеството, нито от тежестта на злото в света, но радостно е понасяло всички напрежения, с вяра в крайната победа на доброто.

Прочетете още „В края на краищата все пак доброто ще победи!*“ →

Св. Василий Велики

Вие чухте словата на апостол Павел, с които той се обръща към солунци, давайки всекиму правила за живот. Защото учението му беше насочвано всеки път към определени лица, но ползата от него се простира върху целия човешки живот. „Винаги се радвайте, казва той, непрестанно се молете, за всичко благодарете“ (1 Солуняни 5:16-18).

Каква е тая радост и коя е ползата от нея? Как е възможно да се постигне непрекъсната молитва и за всичко да се благодари на Бога? За това нещо, доколкото е възможно, ще поговорим след малко. А най-напред трябва да се занимаем с онова, което противниците възразяват, хулейки заповедта като неизпълнима. „Каква добродетел е, казват те, денем и нощем да прекарваш в радостно и весело разположение на духа? И как е възможно това да се постигне, когато ни обграждат безброй независещи от нас злини, които причиняват неизбежно униние в душата и поради които да се радваш и да си весел е по-невъзможно, отколкото гореният да не чувства болка и пробожданият да не се измъчва. А може би и някой от стоещите тук около нас, страдащ от същата болест на разсъжденията, се оправдава с „думи лукави за извиняване грешни дела“ (Псалом 140:4). Поради трудността за изпълнение на заповедите той се опитва да прехвърли вината върху законодателя, който уж предписвал невъзможни неща. И казва: „Как мога винаги да се радвам, като не зависят от мене причините за радостта? Защото поводите за радост идват отвън, а не са заложени в нас: посещение на приятел, среща с родителите след дългогодишна разлъка, придобиване на пари, почести от хората, възстановяване на здравето след тежка болест и всякакво друго жизнено благоденствие; дом, задоволен с всичко, изобилна трапеза и близки, причастни на радостта ти, слова и зрелища, носещи наслада, здравето на домашните и общото им благополучие в живота. А печални са не само скърбите, които нас обземат, wo и които се случват на приятели и роднини. Така че от всичко това трябва да се извеждат радостта и веселието на душата. А освен това, още когато може да се види провалът на враговете у осуетяване на зли замисли, възнаграждаване на благодетели и въобще, когато нито някаква настояща, нито предстояща трудност разтърсва живота ни, тогава душата ни може да изпита радост. Как, прочее, ни е дадена заповед да вършим нещо, което не се постига само с желание, а е следствие на определени предпоставки? И как ще се моля непрестанно, след като нуждите на тялото неизбежно привличат към себе си вниманието на душшата и е невъзможно в едно и също време разумът да се разделя между две грижи?

А пък ми е наредено и за всичко да благодаря. Ще благодаря ли, когато ме измъчват, позорят, когато ме разпъват върху колело за мъчения и ми избождат очите? Ще благодаря ли, когато оня, който ме мрази, ми нанася коварен удар? Когато се вцепенявам от студ, когато глад ме мори или съм привързан на кръста, когато отведнъж се лишавам от чедата си и дори от собствената си жена? Когато внезапно поради корабокрушение загубвам състоянието си или когато попадна на пирати в морето или на разбойници на сушата? Когато съм в рани или съм оклеветен, или се скитам, или живея в тъмница?“

Такива и още повече неща дори изброяват ония, които обвиняват законодателя, като възнамеряват да използуват за оправдаване на греховете си клеветата срещу заръките, обявявайки ги за неизпълними.

Какво да отговорим в случая? Това, че апостолът има други неща предвид и се опитва да възнесе душите ни от земята къз висините и да ни преведе към небесно гражданство. А ония, които не схващат възвишената мисъл на законодателя, тънейки в телесните си страсти, въргалят се в земното и плътското, както червеите в калта, и търсят леснина в апостолските повели. Но апостолътi приканва винаги да се радва не когото и да е, а оня, който е станал като него, който не живее вече в плът, но има Христа, жив в себе си (Галатяни 2:20). Защото съприкосновението с върховното благо въобще не допуска отстъпка пред изкушенията на плътта. Но дори и да бъде разсечена плътта, нарушението на връзката се проявява само в пострадалата част на тялото и разпространението на болката не може да, проникне до разумната част на душата. Ако сме умъртвили земните си членове, според завета на апостола (Колос. 3:5), и носим в тялото си мъртвостта на Иисус (2 Коринтяни 4:10), то би трябвало болкатг от умъртвеното тяло да не достигне до освободената от връзките си с него душа. Безчестил и щети, и смърт на близки хора не ще достигат до разума, нито ще понижават възвишеността на душата до степен, тя да се влияе от тукашното. И ако изпадналите в трудност разсъждават като мъж достоен, те не биха причинявали скърби другиму, нито сами щяха да понасят тягостно случилото им се. Ако живеят по плът (Римляни 8:13), не ще скърбят толкова, но ще бъдат считани за жалки и то не заради друго, а понеже не са избрали подходящия път. Въобще душата, която веднъж е обзета от любов към Създателя и е свикнала да са весели с отвъдните хубости, не променя голямата си радост и благонастроеност под влияние на различните форми на плътските страдания. Дори онова, което от други се счита за печално, за нея е повод за веселост. Така постъпваше и апостолът, който се радваше в немощи „в скърби, в гонения, в нужди, като се хвалеше с нищетата си (2 Коринтяни 6:4;12:9-10). Докато в глад и жажда, на студ и в голота (2 Коринтяни 11:27), в гонения и притеснения другите страдат силно и се отказват от живота, при всички тези неща той ликуваше. Затова онези, които неподготвени се занимават с апостолската мисъл и не разбират, че той ни призовава за евангелски живот, дръзват дх обвиняват Павла, че ни предписва невъзможни неща.

Но нека да разберат колко поводи за основателна радост ни се предлагат чрез Божията щедрост. От небитието ние бяхме извикани за живот. Родихме се по образа на Създателя (Битие 1:26). Имаме разум и слово, които възпълват нашето естество и чрез които ние познахме Бога. Изкусно изучавайки хубостите на творението, чрез тях ние като чрез някакви писмена разчитаме великия Божи промисъл и мъдрост във всяко нещо. Умеем да разпознаваме доброто от лошото. От самата природа сме научени да избираме полезното и да се отвръщаме от вредното. Отчуждили се от Бога чрез греха, пак бяхме призовани за общение чрез кръвта на Единородния, като се избавихме от безчестното робство. А надеждите за възкресение, наслаждение с ангелски блага, царство на небесата, блага̀та на обетованието, които превишават силата на разума и словото!

Прочетете още „Слово за благодарността към Бога*“ →