Значение и смисъл в евангелието според Иоан*

Публикувано на от Dragan Bachev

Отец Павел Събев

Въведение

В лингвистиката и семиотиката понятията „значение“ и „смисъл“ обикновено се дефинират по следния начин: значение – съдържанието, което даден знак има в рамките на езика (лексема, граматическа форма, синтактична структура); смисъл – по-широката прагматична или културна интерпретация на значението[1].

В ежедневното човешко възприятие почти винаги линейността е водеща: вървим от „значение“ към „смисъл“: първо възприемаме езиковите знаци, после (евентуално) стигаме до смисъла, защото без лексикално значение не можем да имаме интерпретация, която да създаде екзистенциален смисъл. Едно по-задълбочено разбиране (каквото ни дава например Чарлз Пърс[2]) обаче ни разкрива друга перспектива: смисълът никога не е напълно производен, защото знакът винаги „работи“ в рамките на нечия интерпретация, тоест няма „голо значение“, то винаги има някакъв интерпретативен хоризонт. Това наблюдение проблематизира всяка проста линейност между значение и смисъл и е съществено за начина, по който Евангелието според Иоан поставя този въпрос.

В първите пет стиха от пролога Иоан ни казва, че Логосът предхожда и структурира всички значения, които са Негови времеви и частични изяви: „всичко чрез Него стана“ (πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο в 1:3). Думата πάντα[3] обозначава целостта на битието, а формата ἐγένετο изразява възникването като завършен преход от възможност към действителност[4]. В тази перспектива „животът“ (ἡ ζωή, стих 4) и „светлината“ (τὸ φῶς, стихове 4-5) са първите частични и времеви изяви на Логоса. Той не е част от поредицата значения, а смисълът, който ги прави възможни и структурира техните модуси на разширение и предел на означаване. Казано накратко: сътвореното има смисъл, преди да придобие израз (значение).

Ако смисълът е изначална реалност (Λόγος), той предхожда и създава възможността всяко отделно значение да бъде семантично разширявано. Значението може да се конкретизира или метафоризира, тоест да се използва различно в различни контексти. Това е възможно, защото вече съществува смисъл, който поддържа тези семантични модуси като херменевтични актове на разбиране. Как този смисъл е постижим чрез възможностите на езика да означава?

Ясно е, че без устойчивостта на значенията на думите в една езикова система не би могло да се разбере смисълът на казаното. Както ще покажем, в Евангелието устойчивостта на значенията на добре познати думи създава напрежение: те вече не означават онова, което хората обичайно разбират, и очевидно се нуждаят от семантично разширение. В литературната теория подобно семантично разширяване обикновено се определя като троп – метафора, алегория, синекдоха и така нататък. Защо тогава е необходимо да го коментираме тук, след като явлението е добре познато?

Необходимо е, защото в Евангелието според Иоан това семантично разширение не функционира като литературен троп (τρόπος), който пренася значения в рамките на реторична целесъобразност. То според мен изгражда литургичен диалог с Господа, в който Той явява Своето присъствие като смисъл. Това създава предизвикателство пред онези, с които Христос разговаря. Предизвикателството е показано чрез недоразумение, неразбиране, объркване, дори ропот у слушащите. Разбира се, за читателя тази комуникативна ситуация вече не е толкова остра, защото той знае повече от участващите в тези диалози; напрежението обаче остава – напрежение между значение и смисъл, предложено, за да създаде перформативната среда[5] на действащия в Евангелието Логос.

За Иоан Λόγος е творящото Божие Слово („давар Яхве – ְּדְַבַר־ְיְהָוָה“)[6] за което изричане, сътворяване и значение са идентични, защото се събират в смисъла, който е „в начало“ (ἐν ἀρχῇ), тоест преди значенията, но и се явява като действено присъствие на Логоса в Евангелието; ето защо Спасителят казва: „думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). Те не носят дух и живот, те не водят към дух и живот, те са дух и живот (πνεῦμά ἐστιν καὶ ζωή ἐστιν).

И това е така, защото Логосът е източник и на значението, и на смисъла. Той има в Себе Си значенията на всички неща, защото чрез Него „всичко стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (1:3). Той е и смисълът на всички неща: „в Него бе животът, и животът беше светлината на човеците“ (1:4). Значението дава на всяко сътворено нещо определеност и мяра на битието, докато смисълът открива посоката и завършека му към светлина и живот – тоест към Логоса, в Когото пребъдва крайното основание на творението.

Чрез семантичните предели на значенията Той структурира реалност, в която се явява[7] смисълът. Този смисъл има две нива на достъп за учениците на Словото: трябва да бъде чут, трябва да бъде приет, като приемането е екзистенциалният модус на разбирането. Едва след това той може да бъде обитаван от ума като пребъдване (евхаристийно-литургично) в плътта на Словото.

Ето защо в перформативността на езика, чрез която Логосът е действен, смисълът е първичен, той предшества значението като негова причина, и в същото време го превъзхожда като обхват, защото е отвъд феноменологичното разгръщане на значението в речта.

Такъв език може да бъде наречен „литургичен“. Какво означава това? Литургичният език в Евангелието според Иоан започва с казаното в самото начало: „Словото стана плът“; това е език на явено присъствие, в което „хлябът на живота“ (6:35), „живата вода“ (4:10; 7:37–39), „истинската лоза“ (15:1)  не само назовават, а и изразяват действено присъствие, защото Синът „дава плътта Си за живота на света“ (6:51). Повторението „Аз съм…“ (Ἐγώ εἰμι) е литургичен възглас, в който разпознаваме явяването на Бога[8]. Смисълът е явен в езиковия предел на най-крайната (като интерпретация за слушащия) семантична граница на значенията. Явен е като призив за пребъдване в Словото. Да пребъдваш (μένειν) в Словото, както Словото пребъдва у Отца (15:4-10; 17:21) означава да тълкуваш историята анамнезисно[9], тоест да разбираш миналото не като отминала действителност, а като живо присъствие, което активно формира настоящето и бъдещето. В този хоризонт поклонението „в Дух и истина“ (4:24) става парадигма на мисленето: мисълта се движи от знака (значението) към присъствието; от „ето Агнецът“ (1:29) към „Господ мой и Бог мой!“ (20:28). Ала това движение предполага спомняне, когато вече пребъдваш в смисъла (вж. Иоан 2:17, 22; 12:16; 14:26 [10]).

Моята теза е, че Иоановата дикция е литургично-доксологична – тя е едновременно перформативна (действаща), анамнезисна (спомняща) и анафорична (издигаща към Отца) – като последователност в систематичното удържане на значенията на думите в езиковия предел на тяхната семантична поливалентност. Под „семантична поливалентност“ разбирам способността на една дума да съдържа в себе си няколко нива на значение, които не се изключват, а се наслагват. А „езиковият предел“ е онази интерпретативна граница, до която думата все още „удържа“ това наслагване на значенията, без то да стане проблемно. Когато то бъде проблематизирано, ние сме в готовност да чуем и приемем смисъла като Божествено присъствие. Чуването и приемането са апофатичните (защото се отказват от анализ, не търсят обяснение и причинност) модуси на друг порядък на човешката способност за разбиране на значенията. За Иоан, както ще видим, този порядък е литургично-анафоричен[11], тоест издигащ към Бога чрез пребъдване в чутото и приетото. Той е реализиран чрез няколко езикови похвата: чрез антонимни лексикални двойки, чрез семантично разширяване на думите, чрез литургичен диалог и литургичния ритъм на повторенията и чрез евхаристийния парадокс на смисъла.

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101), заедно със своя символ – орела

1. Антонимните значения

На първо място забелязваме устойчиви антонимни лексикални двойки[12]: ζωή/θάνατος (живот/смърт); φῶς/σκοτία (светлина/ тъмнина); ἀλήθεια/ψεῦδος (истина/лъжа); σάρξ/πνεῦμα (тяло/ дух); ἐκ/ἐν (из/във); ἀπό/πρός (от/към).

Думите в тези двойки не са симетрични, защото не са равнопоставени. Затова не бива да се схващат като дискурсивни алтернативи (опозиции). Всяка двойка създава устойчиво напрежение в текста, което изисква семантично разширение[13] и за двете думи. Например думата ζωή не означава само биологичен живот. Тя означава преди всичко Божествения вечен живот, който е дарен от Сина (Иоан 6:47). Съответно θάνατος не е само край на телесния живот, а състояние на отделеност, на отхвърляне на дарения Божествен живот (5:24; 8:51; 11:25; 3:36). Смъртта е видима, но Божественият живот не е. Въпреки това „Божественият живот“ тук не остава абстрактна идея, а е представен като присъствие в плът (14:6). Затова той не е алтернатива на телесния живот, иначе Словото не би станало плът. Когато Христос казва „Духът е, Който животвори; плътта нищо не ползва; думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63), Той не отрича плътта. Самото Въплъщение не допуска тя да бъде изтласкана в опозиция на духа. Тя стои вътре в тайнството на смисъла като присъствие. Напрежението, създадено от лексикалната двойка остава, защото думите не се събират в смислова яснота. Те остават разделени като означаващи, но и са съ-присъстващи в смисъла.

По същия начин стои лексикалната двойка „светлина/тъмнина“, въведена още в пролога (1:5) и развита в 3:19. Значението на φῶς не се разбира чрез σκοτία. Тъмнината не е дефинитивна за светлината, а състояние на отсъствие, в което светлината се явява: „светлината свети в тъмнината, и тъмнината я не обзе“ (καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν). Това не е твърдение, а свидетелство, защото κατέλαβεν трябва да се разбира в двойното си значение[14]: като неспособност за възприемане и невъзможност за подчиняване. Тъмнината не поглъща светлината, защото тя не ѝ се противопоставя, а устоява със силата на своето присъствие. Това не е онтологичен дуализъм, защото не е описание на състояние, в което две реалности се задържат една срещу друга. Тук светлината не унищожава тъмнината, защото φῶς/σκοτία не е опозиция на равни категории, а движение на Откровението в пространство на отсъствие и тъкмо заради това двойното значение на καταλαμβάνω е умишлено оставено да „работи“ в текста.

Двете части на тези антонимни двойки не се балансират, нито едната изключва другата – това не се предполага от контекста. Едната става видима чрез другата, за да даде възможност на смисъла да се открие в движението между тях. В този непрестанен преход слушащият започва да чува, но все още не е готов да приеме чутото.

При ἀλήθεια и ψεῦδος в Иоан 8:44, изглежда, имаме граматически реализирана антиномия, лишена от смислов баланс. Истината не варира, не допуска преосмисляне; тя е състояние на пребъдване: „не устоя в истината“ (οὐκ ἔστηκεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ). Лъжата не е просто невярност, а говорене „от своето“. Двете не са симетрични, защото ψεῦδος не може да дефинира ἀλήθεια, а само да я изключи. Напрежението тук не е в колебание на значението, а в неспособност на речта да побере и двете. Това е езиков предел от друг тип – не чрез не устойчивост, а чрез несъвместимост на речеви модуси. Лъжа, която говори, и истина, в която не може да се стои – това не е алтернатива, а онтологичен разрив, изразен чрез граматика.

Напрежението в Иоановия език не се изгражда само чрез лексикални двойки от типа ζωή/θάνατος или φῶς/σκοτία, а и чрез предлозите, които формират сама та логика на движението, произхода и пребъдването. Особено показателни са двойките ἐκ/ἐν и ἀπό/πρός, които у Иоан не действат граматически неутрално, а носят ясно изразена онтологична референция. Според 8:44, когато дяволът говори лъжа, той говори „ἐκ τῶν ἰδίων“ (от своето) – неговата реч е изопачена; и „οὐκ ἔστηκεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ“ (не стои в истината) – той не може да приеме и понесе истината. Тук ἐκ обозначава произход на лъжата, а ἐν – състояние: Истината е обитаема, в нея се пребивава, а лъжата е само производна от „собственото“ на лъжеца.

В 16:28 Христос казва: „ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρὸς… πορεύομαι πρὸς τὸν Πατέρα“ („Излязох от Отца… отивам към Отца“) – движение от и движение към, но без стабилна координатна ос: предлозите ἐκ, εἰς, ἀπό, πρός създават структура, в която траекторията не се фиксира, а остава отворена. Напрежението между предлозите, които очертават границата между произход и принадлежност/състояние, между напускане и завръщане тук довежда до предел на значението – не чрез многозначност, а чрез езиково изразена траектория, която не достига до устойчив синтез на посоки.

Прочетете още „Значение и смисъл в евангелието според Иоан*“ →

Богосътвореният antropos като действащ телеологичен принцип и център за конституиране на света*

Публикувано на от Dragan Bachev

Антоний Хубанчев

„Живот и смърт ти Аз предложих…

Избери живота, за да живееш ти и потомството ти“ (Второзаконие 30:19).

Бог е битийното основание на  всичко съществуващо и вездеприсъствието  на Първосъздателя в емпиричната реалност на природата и човешката история – Неговата иманентност в този целенаправляван Универсум – определя движението към пределните цели на нашия свят, в който човекът е включен по неповторим и изключителен начин. Така в библейската антропогенеза единствено на човека е вдъхнато непосредствено от Бога „дихание за живот“ (Битие 2:7). Вложен е „образът на Първообраза, струя от невидимото Божество“ (св. Григорий Богослов), което определя нова взаимовръзка между онтологичната бездна, разделяща абсолютната трансцендентност на Бога от емпиричната тварна, смъртна и нищожна човешка природа.

Фактът,  че нашият Прародител е  създаден  по  образа  на  Христос,  на  Словото-Творец, разкрива  съкровения смисъл на Божественото Предзнание, че  той  е  бил  призван  да  се  възвиси  до  образа  на  своя  Първообраз. За  първи  път частица от сътворената  материя, „земният  прах е организиран въз основа на логосни начала; материалното творение получава  форма  и  структура  по  образ Божи;  животът  на  Земята  става съзнателен, свободен, личен“ (Нелас Панайотис). В човешката природа вече е вложено началото на божественото „creatio continua“ като действащ телеологичен принцип във възхождащо развитие и безгранична перспектива.

Бог-Творец,  предоставяйки свобода на човека, като че ли се е отказал от абсолютното Си всемогъщество „in actu” и така встъпва в сътрудничество със Своето създание. Това е свобода на избор, която никой не може да отнеме на човека в неговия възход или падение. В стремежа си към Първосъздателя, дал възможност на човеците в  богоподобието си да бъдат Негови сътворци, благодарение на вложения в него образ Божи, човекът е в състояние да преодолява и съзнателно да овладява природните закономерности и детерминизъм. По този начин в отношението на Бога към човека се включва ново измерение. Единствено човекът притежава уникалната способност свободно и съзнателно да преустройва и направлява обкръжаващата го материлна действителност, създавайки  „второ  творение (creatio secundo)“ в проекцията на седмия творчески ден от акта на Сътворението.

Ако Вселената има мечта,

не е ли това нашата синя планета Земя.

Ако Вселената има сърце,

не пулсира ли то в животрептящата плът на човека.

Ако вселената има очи,

не е ли това човешкият  разум,

чрез който тя наблюдава, изучава и обяснява самата себе си.

Първосъздателят наистина е предоставил безграничната мощ на познанието на Своето създание човека в качеството му на  мислещ  творчески дух. Така човекът е призван към господство, но той фактически властва „над делата на Божиите ръце“ (Псалом 18:2). Той  притежава тези слава и величие дотолкова, доколкото възприема и осъществява правилно това поръчение от Бога и доминацията му като венец на творението по същество е висше възложение и отговорност.

Същевременно  като образ и подобие Божие човекът е средоточие на всяка перспектива и едновременно център за конституиране и усъвършенстване на света, в който живее и твори. Така, като част от природния свят, той е органически приобщен и съпричастен с него не само като материя, но и като целеполагане. Или пределно ясно и кратко изразено с определението на отец Павел Флоренски: „Човекът е конспект на творението“.

Поставен на междинната граница в творението – между материята и Духа –  човекът е единственото живо създание, осъзнало самото себе си като личност, притежаващо съзнание, самосъзнание и свободна воля. Защото светът не знае за собственото си съществуване, но единствено мислещият дух съзнава и осмисля както идентичността на собственото „аз“ като ипостасно битие, така и реалността на безпределния във времето и пространството космос. Ние сме очите, чрез които творението вижда, наблюдава и обяснява самото себе си. Бог като свръхсъщностна Същност (ousia) чрез изявата на Божиите енергии (energeia) присъства и действа в сътвореното битие, където човешкият разум логос възхожда към Предвечния Логос, Първооснова на всяко битие и Смисъл на творението.

„Бог – това е всесъвършеният Разум; разумът човешки е отражение на този Разум… Бог – това е всесъвършената Свобода; свободата човешка е отражение на божествената Свобода… Бог – това е върховният Владетел на съществуващото; способността на човека да покорява природата е отражение на това свойство“ (преподобни Иустин Попович).

В научния прогрес се съдържа определен и изключително точен автономен смисъл. Той е средство за въплъщаване на творчески идеи с върховен  приоритет на научната истина в  границите на нейната компетентност. Това означава, че  никакъв ситуационен прагматизъм не би трябвало ултимативно  да определя  прогреса и условията за съществуване на genus homo, навлизащ в принципно различен исторически етап, характеризиран все повече с нов геохронологичен термин „аnthropocene“ в смисъл на „ера на постчовека, интерпретиран като homo deus“ (Харари Ювал). Така динамичното развитие на съвременната наука  непрекъснато поражда комплексни и непредвидими ситуации, изискващи морално значими и надеждни решения и това налага „етиката на науката (Ethics of Science)“ да отчита и прогнозира  много точно риска от възникналите нови реалии. В това направление все повече се налагат емпирично изведените констатации за многоизмерната противоречивост на нашия социум, определян като „информационно и технологично общество на риска“ (Луман Никлас, Бехман Готхард). Откритията и постиженията на съществуващите високи технологии и биотехнологии днес имат такава изключителна и решаваща сила, че  самото оцеляване на света на човека зависи от самия homo cogitans. Още повече, че става въпрос за глобален преход на социокултурна генеза към антропосфера и техносфера, при които високотехнологичната и биотехнологичната комерсиализирана интервенция на човека започва безконтролно да разрушава първосъздадената природна люлка на живота. Пораженията са не само върху живата тъкан  на Земята, но и върху духа, и плътта на човека.

Тази фатална амбивалентност на научния прогрес неизбежно имплицира в себе си  етични  норми и критерии и поставя под въпрос считаната за неразривна взаимовръзката между наука, етика и съзидание, утвърждаващо фундаменталните начала на живота. Поради това за нашия жизнен свят още в Стария Завет е поставен неизменният и винаги актуален съдбоносен избор:

„Живот и смърт ти Аз предложих…Избери живота, за да живееш ти и потомството ти“ (Второзаконие 30:19).

Понятно е, че понастоящем човечеството може да се самоунищожи и то несъмнено по много начини. Бог допусна да бъдат строшени апокалиптични печати и надвисналата зловеща алтернатива с есхатологичните ѝ бедствия е налице. Те съществуват с предизвикателството, че Бог не ни позволява повече да бъдем незрели и по този начин самопроизволно  да си  играем с условията, съставящи люлката на живота. Творецът и сега създава посредством нас цивилизация, на която е предоставена свободата и отговорността да разполага със себе си и така да продължи позитивното си развитие или да го отхвърли и да тръгне по пътя на  самоунищожението. „В тази велика игра ние сме едновременно  играчи, карти и залог“, формулира проблема Аурелио Печеи (The Club of Rome).  Поради това днес етичната регулация на науката се разглежда като жизнена необходимост и една от най-важните предпоставки за бъдещото ѝ развитие.

Същевременно  „вътрешната етика и етос на науката“, оставени сами по себе си, все повече не са в състояние да бъдат  надежден компас, позволяващ винаги да се следва без отклонения правилната ориентация на научната мисъл в конструктивното ѝ предназначение и задачи, като се има предвид неимоверната сложност при неизвестността във възможните рискове на безконтролните експериментални изследвания и търсения. „В  реалната наука и нейната етика стават такива изменения, които правят невъзможно съхраняването на стария идеал за служение на знанието заради самото знание“ (Борн Макс). В действителност по пътя към прогреса, в техногенния иновационен поток, човекът става във все по-голяма степен подвластен на съществуващата „инструментализирана рационалност“ с еднопосочната ѝ ситуационно обусловена, чисто утилитарно-прагматична и консуматорска стихия. Именно тук от решаващо значение е каква роля и отговорност заемат човекът и мястото му в съотношенията „наука-технология-природа“. И най-вече: никой не трябва да се възприема за роб на неизбежния технологичен прогрес, ако той не служи на реални жизнеутвърждаващи човешки цели.

Като морален modus operandi амбивалентността на биотехнологиите в утилитарно-прагматичен план включва както принципите на свобода и творчество, така и манипулациите на определена инструментализирана рационалност. В случая  тази налагаща се манипулативна рационалност като технологичен императив има особено ярък израз в деструктивните процеси на определени генно- и биотехнологични направления, както и във водещата доминация на икономическия императив и комерсиализъм в почти всички жизнени сфери на глобализирания секуларен свят. Генетичната основа за съществуване на отделния човек става лабораторно изделие като продукт  на изкуствени биотехнологични  манипулации с непредсказуем риск  за невъзвратима загуба на човешката идентичност и бъдещите генерации. Подменят се автентичните, богосътворените, естествено заложените предпоставки, условно обозначавани като „етика на вида” (Хабермас Юрген, Аренд Хана).

Биотехнологичното конструиране и подобряването на човешкото тяло  (Human Enhancement Technologies) се превръща в експериментално поле на произволни рискови модификации и трансформации. Особено в либералната евгеника, без да се имат предвид  точните терапевтични параметри на този (Human Enhancement), се възлагат надежди на геномни и постгеномни технологии, а също и на синтетичната биология като възможности да се усъвършенства организмът не само чрез манипулация и „прередактиране на наследствената информация“, но и посредством  „срастването“ му с бионични устройства на интерфейс-системи.

В това отношение фундаменталната грешка на утопичните проекти от рода на  трансхуманизъм, биотехнологично преформатиран (Homo genetically transformed),  нанокиборгизиран  (Nano-cybernetic Homo Organism) или виртуално-цифров (Homo Virtualis) „постчовек“ е в игнорирането на елементарния факт:

Истинският anthropos  изначално е бил винаги в историческото време, той и сега е тук и ще пребъдва по-нататък, все така и во веки веков. Този anthropos  обаче, следва да бъде търсен в модуса на надеждата като идеал за богоподобие, духовно-нравствено развитие и усъвършенстване в пълнотата на свещения дар живота.

В пълна противоположност на тази проекция, в съществуващия цивилизационен сциентичен пресинг, секуларното собствено „ego“ поставя себе си с кощунствена гордост над всичко в света с претенцията да заеме мястото на Бог и да играе ролята на някакъв бог, на експериментатор-оператор, разпореждащ се хипотетично с комбинациите и трансформациите на човешкия геном, както това е представено от Р. Чъдвик: „да си поиграем на бог“ (срв. Хяурю М.). Именно този homо deus като секуларен идол си поставя задачата „постчовекът на бъдещето“ да постигне по биотехнологичен път като че ли някакво излизане (transcensus) извън границите на физичните константи на света. „Като се позиционираме по-високо от  борбата за оцеляване между животинските видове, ние ще се постараем да възвисим човеците до богове и да превърнем homo sapiens в homo deus (Харари Ювал)“.

Прочетете още „Богосътвореният antropos като действащ телеологичен принцип и център за конституиране на света*“ →

Религиозност, църковност и патриархалност – социологическа равносметка*

Публикувано на от Dragan Bachev

Благовест Върбаков

Abstract

On Sept. 11th, 2024, the sociological agency “Gallup International Balkan” published a social polls survey conducted for the period Aug. 1st-9th by the face-to-face method on the ratings (in percentage of approval) of the Bulgarian Orthodox Church. The polls represent two major issues the author calls states. Firstly, what are the ratings as of to date of the Bulgarian Or-thodox Church and, secondly, what are the ratings of its incumbent Head of Family, the newly elected Bulgarian Patriarch Daniil.

The article – “Religiousness, Ecclesiasticism, and Patriarchality – A Sociological Review” – centers on the above-mentioned data from the “Gallup” agency comparing them in a historical perspective to the political and cultural changes in the country from the time of the early 1990s. The epoch was rather tumultuous and dynamic for the countries of the former Soviet Un-ion bloc, leading to the presently emerged war conflicts in Eastern Europe (between Russia and Ukraine) and in the Middle East (between Israel and Palestine). The approach of discussing and analyzing those data exactly from such a perspective consists in the fact that there is a high level of similarity – public opinion approval on the Bulgarian Orthodox Church and its then Patriarch Maxim (1914-2012) some 30 years ago is similar in tendency to the present polls, according to “Gallup”. An-swering the question what the reasons for that are, the article tries to outline the circumstances that yes, there is similarity in the tendencies, given that the political background at the time was loaded with a different public urge for change of the political system from totalitarian to democratic.

Key words: Bulgarian Orthodox Church, Patriarch Maxim, Patriarch Daniil, democratic changes in Bulgaria, sociology, public rating

***

На 11 септември 2024 година социологическа агенция „Галъп интернешънъл“ публично оповести подробно свое проучване на общественото мнение относно рейтинга (процент на одобрение) на Българската православна църква – Българска патриаршия (БПЦ-БП, впрочем според нейния Устав това именно е пълната титулатура на отечествената ни църква, с която тя бива при(по)зната от останалите така наречени „поместни църкви“ на Православния изток). Направеното проучване отразява две основни неща (бих казал състояния): на първо място какъв е рейтингът към днешна дата на Българската православна църква и на второ – на нейния нов предстоятел, тоест на новоизбрания от 30 юни 2024 година от Четвъртия патриаршески църковно-народен събор Видински митрополит Даниил за български патриарх.

Настоящата публикация си поставя за цел да спре вниманието към въпросните социологически данни на агенция „Галъп“, като те ще бъдат съпоставени в историческа перспектива с политическите (и културни) промени в страната от началото на 90-те години на отминалия изключително динамичен век за държавите от бившия Социалистически блок, с породилите се днес военни конфликти в Източна Европа (между Русия и Украйна) и Близкия изток (между Израел и Палестина). Намерението ми да се обсъдят (и анализират) данните от това проучване в точно такава перспектива е, че има във висока степен сходство: общественото одобрение на Българската православна църква и нейния тогавашен предстоятел преди малко повече от 30-на години като тенденция се припокрива със социологията на „Галъп“. Отговорът на въпроса: на какво се дължи това – да има сходство в тази тенденция – при положение, че политическите обстоятелства тогава носеха друг обществен импулс за промяна на политическата система от тоталитарна на демократична, е изследователската задача, която в последващото изложение ще се направи опит да се изпълни (доколкото една публикация от типа на статия позволява това).

Терминологично уточнение на богословските понятия „Глава“ или „Предстоятел“

Искам да обърна внимание на една добронамерена забележка, която ми отправи д-р Жасмина Донкова, държавен експерт от Дирекция „Вероизповедания“ към Министерски съвет на Република България, която е безспорен специалист по църковно (канонично) право и – за обичащите фактологията – тя е първата жена богослов в целия православен свят „канонист“, докторирал в Софийския Богословски факултет по тази научна област. Да отбележа, че същата има още и защитен докторат в областта на история и философия на религията в БАН. Та въпросната забележка беше насочена към използваното от мен за каноничен статут погрешно определение „глава“ по отношение първоиерарха на Българската православна църква, както и въобще към всички поместни църкви. Правилното обръщение би следвало да е „предстоятел“, тъй като според догматическото богословие на Православната (Източната) църква единствено Господ Иисус Христос се явява по неотменимото си право свише глава на Църквата, докато нейните членове пък са всички миряни, повярвали в Неговата спасителна мисия и изкупителна жертва (вж. Ефесяни 1:22, 5:23; Колосяни 1:18).

В по-широк контекст може да се направи уточнението, че към членовете на това тяло (Църквата) се числи и всечестнѝят клир (духовенството), включително епископатът (висшият клир), чиито собствено представители по силата на догматико-каноничната традиция на Църквата (и Източната, и Западната) може да бъдат изб(и)рани за предстоятели на църковни катедри или поместни църкви. Следователно епископатът, който е абсолютно задължителен за пълнотата на духовната иерархия на самата Църква – без него тя не би била и онтологично осъществима като божествена институция, е също част от тялото на Църквата. И нещо много повече – „апостолското приемство“, (съ) относимо към достойнството в правомощията на епископата, се изразява с непременното опазване на неговата непрекъсваемост, датирана още от времето на Христовите апостоли (първите епископи). При прекъсване на това приемство се изпада в разкол, който неизбежно води до схизма и непризнаване на „сепариралия“ епископат за валидна част от единството на поместните църкви.

Забележката на д-р Донкова е основателна: стоящите на върха в отделните поместни църкви (били с ранг на патриаршии, архиепископии и/ или митрополии) са по същество предстоятели, но не и глави на догматически определената „една, света, съборна (вселенска) и апостолска Църква“ (вж. 9-ти член от „Символа на вярата“). В допълнение по тази точка ще приведа думите на един от моите професори по Нов Завет в Софийския Богословски факултет – Иван Желев, за свещеническото достойнство на владиците. Той шеговито отбелязваше в лекциите си, че ако Църквата определя Христос за свет, то владиците за пресвети, от което ние, студентите му, избухвахме в смях.

Рейтингът на Църквата и Патриарха – исторически контекст и съвременни тенденции

Социологическото проучване на „Галъп“ отбелязва, че рейтингът на Българската православна църква е 43.1%, а на новоизбрания български патриарх 30.6%, което е с 12.5% по-малко от нашата църква. Разликата от над 10% идва да покаже, че като цяло общото мнение на българското общество към Българската православна църква е положително, макар да не надхвърля средната (психологическа) граница от 50%. Причините трябва да се търсят в политизирането на някои от решенията на висшия клир на Българската православна църква, тоест на Светия Синод, спрямо руската военна инвазия в Украйна, както и новоучредената там от Вселенския патриарх Вартоломей поместна църква, от една страна, и от друга – скандалите с избора на нов Сливенски митрополит. По-скоро тези две причини не (пред) определят общественото мнение в самите църковни среди за Българската православна църква и митрополитите като цяло, а тези, които са извън тях, в смисъл – социологията изследва общественото мнение изобщо, а не конкретно. Ако това проучване беше се състояло само в църковните среди (миряните), то най-вероятно данните биха се различавали от сега оповестените, но не с драстична разлика – данните биха се доближили до 50-те процента.

Общественото одобрение на Българската православна църкква е сравнително високо, но не чак толкова, както непосредствено след демократичните промени от края на 1989 година, когато с преустановяването на тоталитарния режим в страната се предостави пълна свобода на вероизповеданията и особено на Църквата като традиционно такова (в контекста на правното „ex lege“, което е и конституционно закрепено в член 13, алинея 1 от Конституцията на Република България и в Закона за вероизповеданията в член 10, алиней 1). Тогава нейният рейтинг надхвърли 80%, от което десноцентристките формации от прехода побързаха да се възползват и да пришият към своите политически проекти това високо доверие за увеличаване на електоралната им подкрепа. Тогавашните положителни нагласи към Българската православна църква като институция се „препокриха“ с възраждането на националистически рефлекси от предосвобожденските десетилетия на Родината, чиято идеологическа платформа намира изражение с учредяването на Българската екзархия през 1870 година, което само̀ по себе си представлява революционен акт (подкрепен от Високата порта) на българите за независима църква. За съжаление, и днес политическият елит продължава да се „заиграва“ с авторитета на Българската православна църква, поради което в рейтинга ѝ се отчита известна колебливост (в рамките на „предвидимата“ статистическата грешка).

С появата на разкола в Българската православна църква  през 1992 година общественото доверие към нея се влоши до степен, че (раз)решаването на конфликта с каноничната легитимация на нейния висш клир в лицето на Светия Синод беше невъзможно, без да се прибегне до намесата на висши църковни авторитети от други поместни църкви. Свиканият по инициатива на покойния Български патриарх Максим (1914-2012) Разширен и надюрисдикционен всеправославен събор през 1998 година в София (от 30 септември до 1 октомври в Патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски“) способства да се преодолее разкола. За постигането на това ролята на Вселенския патриарх Вартоломей се оказа от решаващо значение. Същият съумя да предразположи българския каноничен Синод, собствено патриарх Максим (понеже – което патриарх Вартоломей подчерта – това беше единственият възможен начин да не се задълбочи кризата и съборът да не постигне целта, за който е свикан), да при(по)знае свещеническото достойнство на въздигнатия в разкол клир на Алтернативния („Пименов“) Синод, а по отношение на неговия епископат – те „по крайно снизхождение“ със заявено покаяние, адресирано писмено под формата на „Покайно писмо“ към предстоятеля на каноничния Синод, да бъдат опростени и приети без обструкции в лоното на Българската православна църква (общо 13 души в епископски сан заедно с „патриарх“ Пимен).

Прочетете още „Религиозност, църковност и патриархалност – социологическа равносметка*“ →

Христологичната проблематика в границите на християнската етика*

Публикувано на от Dragan Bachev

The Christological problematics within the limits of Christian ethics

Валери Шопов

Abstract

In the text we present, we try to recall once again the importance of studying Christological issues, as one of the main ones for both Orthodox dogmatics and Christian ethics. From the teaching of Jesus Christ begins the teaching of man, in order to return back to the understanding of God. We will also focus on some incorrect teachings about the person of Jesus Christ, as well as on some patristic views.

Key words: Jesus Christ, Christology, Ethics, Incorrect Teachings, Teaching of the Orthodox Church

Учението за Христос е също толкова важно, колкото и учението за Светата Троица. Това е върховно верую, в което е отразена Светата Троица. Под това разбираме Триединния Бог във външните му действия, в сътворението на света и изкуплението. Божието Слово, което в метафизичната Троица (Бог в себе си) е свързано със същността и другите две тринитарни ипостаси на божествеността, напуска небесата – без да губи своята божествена служба – и слиза на земята, ставайки исторически човек, за да спаси падналия човек от греха. Това влизане в царството на живота и поемане на злонамереността на историческия момент е известно като „изпразване“ на Словото. Словото стана човек, за да изкупи човека от робството на греха и агонията на духовната смърт.

В Христос има две природи, божествената и човешката, и една личност, божественото Слово. Човешката му природа няма собствено лице, тя не съществува.

Божествената природа на Христос е съвършената природа на Божеството. Съвършена е и неговата човешка природа, в която има умствена и разумна душа, съединена с материално и реално тяло. Съединението на естествата е станало в утробата на Девата „от момента на зачатието“. С други думи, веднага щом Мария получава прегръдката на ангела, Божият Дух формира в нейната девствена утроба плода Христос, с когото Божието Слово веднага се съединява, без съединената (човешката природа) да може да живее нито един момент от време извън съюза, като отделен и равен човек. Следователно, като човек, Христос не е имал своя отделна личност, но е родил същата личност на Словото.

Зачатието и раждането на Христос са свръхестествени. Обичайните закони на природата не работят в тях. Мария не зачева от познатия съюз на мъжа и жената, а от творческата енергия на Светия Дух. Христос е бил „самозванец по майка“, тоест не е имал баща, съпруг на майка си. Тъй като не участва мъж, Мария зачева Христос, без да губи девствеността си. В тази степен раждането на Господа също е девствено и свръхестествено и безболезнено раждане (без естествените родилни петна). Раждането на Спасителя не следва ритмите на естественото човешко раждане. Затова той е роден без първородния грях, с който всички останали хора идват на света. В Христос непрекъснатостта на грешната природа на Адам, която завещава първородния грях на онези, които произлизат от нея, е прекъсната. Христос е новият Адам на благодатта, новият духовен корен на човечеството, който завещава духовно възраждане и спасение на вярващите.

Съединението на естествата в Христос е ипостасно, несмесено и неделимо. Под ипостасен съюз имаме предвид, че той се е състоял в ипостаса (оттук и името) или лицето на Словото. Отново повтаряме, че човешката природа на Христос не е съществувала, тоест тя никога не е живяла сама по себе си извън личността на Христос. Това е от голямо значение. В единението естествата не си влияят една на друга, едната не се променя в естественото качество на другата, но всяка остава в естественото си качество и пълнота, без отсега нататък да се отделя една от друга. Те са обединени „неумело, несмутено, неразделно, неразделно“.

Христос има две естествени воли и две действия. Той желае и действа в единство и като човек, и като Бог. Неговата човешка воля, макар и свободна, се подчинява на божествената му воля, без да ѝ се противопоставя. Не иска да бъде самоуверен. Той не е воля отделно като човек, което предполага съществуването на човешка личност и оставя отворена възможността Господ да падне в грях. Същото е и с действията на Христос. Христос е действал и божествено, и човешки като едно цяло, без едно от действията му да противоречи на другото.

От композицията на теандрийското лице на Христос имаме следните последователности:

1)Противоречието на идиомите на двете природи в едната личност на Христос. Една природа противоречи на своите идиоми на друга. Идиомите не са пряко противопоставени на естествата, тоест сами по себе си, защото такова нещо би ги продължило и би довело до монофизитството, а стриктно към неговото едно теандрийско лице. Така че ние не казваме, че божествеността е страдала или че човечеството е било на небесата преди създаването на света, но че Христос, като единствена и неделима личност, е страдал като Бог (разбира се в плътта си; „плът“) и е бил като човек в небесата. В противоречието на идиомите божествената природа основно противоречи на своята собствена на човешката, а не обратното. Този аспект на доктрината е много важен, защото е пробен камък за разпознаване и претегляне на христологичните погрешни практики и ереси.

2)Терминът „Богородица“, приписван на Майката на Христос. Мария ражда Христос. Със сигурност не неговата божествена природа сама по себе си, защото Бог, като безкрайно същество, не може да бъде подчинен на природните закони, тоест да се роди по същия начин, по който се раждат хората. Мария ражда Бог „в плът“. Това, което се ражда, е Христос, в Когото съвършеният Бог е съединен „от момента на зачатието“ с човешкия син в божествената утроба на Дева Мария. Терминът „Богородица“ е кратък израз на христологичното учение, върху което като вълнолом се блъсна и разби несторианската врява.

3)Единственото синовство и поклонение на Христос. Христос има двойно раждане, едно като Божи Син и едно като Син на Девата. Първото е същото раждане от Отца (ипостасния идиом на Словото), второто е навременното раждане от Девата чрез силата на Светия Дух. Тези две раждания са ясни и различни едно от друго. Той обаче няма двама сина. Той не е бил Син Божи и Син на Девата поотделно. Това би означавало, че той е имал две личности, една като Бог и една като човек. Това не се случва. Христос има един човек, той е един, а не много. Като един той има едно синовство, като Бог и като човек. В него няма двама отделни сина, както казва Несторий. На едното синовство на Христос съответства също едно поклонение и едно поклонение.

4)Абсолютната безгрешност на Христос. Христос не само не е съгрешил през земния си живот, но дори не е могъл да съгреши. Той не може да греши, защото не е прост човек, а Богочовек. Идеята, че Господ може да съгреши, разделя Неговото едно лице на две физически лица, което катализира христологичната мистерия. Идеята е странна. Ако се приеме, че Христос може да съгреши като човек, Бог може да съгреши с него, непочтителна и богохулна идея.

Какъв е смисълът на обо́жението на човешката природа на Христос?

То е продукт на ипостасното единение на природите, по-специално на антитезата на идиомите в лицето на Божието Слово. Човешката природа на Христос приема всички желания на божеството, става причастна на божествената природа, обожествява се. Въз основа на това обо́жение всички хора, които вярват в Христос и които са тайно интегрирани в неговата човешка природа чрез кръщението, са потенциално обо́жени. Като пример за това обожествяване се дава нажежено желязо. Огънят и желязото не губят естественото си качество, но са толкова дълбоко свързани, че не могат да бъдат разграничени един от друг. Така природата на човека е проникната от огъня на божествената енергия, без да може да се отдели от нея. Разбира се, природата на човека не е изгубена, нито погълната, нито анализирана пантеистично в божеството, както ще учат някои еретици (монофизити).

Какво е влиянието на древните богословски школи на Александрия и Антиохия върху формирането на христологичните секти?

Древната александрийска школа има особени теоретични тенденции и предразсъдъци. Неговите богослови подчертават повече божествения елемент в Христос, оставяйки човешкия в сянка. По същия начин те обясняват Писанието алегорично (като виждат символично значение в много от неговите разкази) и остават безразлични към историческото граматическо тълкуване на неговия текст. От нейното лоно излизат еретици, които или отричат реалността, или цялата човешка природа на Христос (докети, Аполинарий, монофизити, афтардоцити).

На противоположната крайност е Антиохийската школа, чиито теолози имат по-практични наклонности. Те подчертават повече човешкия елемент в Христос и оставят настрана божествения. Антиохийските теолози тълкуват Светото Писание, използвайки историографския метод и отвричайки се от алегорията. От тенденциите на школата произлиза несторианството.

Как еретиците стигнаха до злобата си?

В крайна сметка те се опитат да разберат и тълкуват чрез думи неразбираемото и неинтерпретируемото. Човек не може да разбере доктрините на вярата, защото това са мистични истини, които надхвърлят човешкото разбиране. Човек само с разума си не може да се доближи до тях. Само чрез вяра, просветена от Божия Дух, той може да има някакъв достъп до Божията тайна. Без нея той опитва невъзможното. Той се опитва да побере в съзнанието си безкрайното и неизчислимото.

От това страдат еретиците. Разчитайки на човешките си сили, те се опитат да разберат трансцендентната истина на Бог. Техният проект е неравнопоставен, както неравностойно е съотношението между тварно и нетварно, крайно и безкрайно. С липса на усет за диспропорциите и със себевлюбен и егоистичен дух, вместо да тълкуват доктрините, те ги изопачават и унищожават. С превозното средство на естествения си говор те никога не са стигали до края на своя път, те са се заблудили и са били изгубени. Самовлюбени и спорещи, те създават партии в Църквата, на чийто живот навреждат невъобразимо. Те улавят любовта, единството и мирното съжителство на тялото на Христос. Ересите са най-лошият враг на Църквата, плевелите, които врагът посява в плантацията на божественото царство.

Какъв е христологичният проблем?

В разбирането за композицията на теандричното лице на Христос, в което са обединени две различни природи, без едната да накърнява другата.

Мистерията е голяма. Не можем да разберем как в Христос, въпреки че има две завършени и цялостни природи, има само една личност, която е общият носител на неговите богословски енергии. Не можем да си представим как една природа, завършена и цялостна, е в същото време безлична и как приема субстанция в личността на друга природа.

Това са противоречия, които нашата оскъдна логика не може да помири. Никаква човешка мъдрост не може да осветли и изясни тъмната христологична мистерия. Мнозина се опитват да проникнат през мистериозния му воал, но малцина излизат, носещи блясъка на благодатта. Повечето остават в тъмнината на интелекта, задъхвайки се от неопитността на суеверното чудо. Както е казал Теодор Симеон, Христос „лежи в падението и възкресението на мнозина“. Това е големият скандал, който възвисява и озарява другите в блясъка на божественото царство и потапя другите в мрака на духовната загуба!

Прочетете още „Христологичната проблематика в границите на християнската етика*“ →

Преподобни Юстин Челийски „С всички светии“ (Богословската програма в предговора и послеслова към „Жития на светиите“) – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Павел Павлов

Всеки християнин е Христов, в пряк смисъл на думата е сътелесник Христов, по св. апостол Павел (срв. Ефесяни 3:6). Нормално и естествено е животът на християните да е живот според Евангелието, свят живот. Християнинът, с подкрепата на благодатта в Църквата, се освещава и обожва в Христа – „християнин е благодарение на това, че живее чрез богочовешкия живот на тялото Христово като негова органична клетка“, казва св. Юстин. Това за него е очевидна истина, която той аргументира с живота на светците. Светостта е „достойно постъпване за Бога“ (срв. Колосяни 1:10) и „достойно живеене за Христовото благовестие“. От друга страна обаче всеки християнин по призвание е свят – „бъдете свети, понеже Аз съм свет“ (1 Петр. 1:16) и още повече „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).

Тази християнска антропология в светлината на Богочовека е ключов момент в цялото богословие на св. Юстин Челийски. Животът на християните като продължение на живота на светците, а животът на светците като продължение на Евангелието и на Деянията на апостолите. Отец Юстин смята това за ключова брънка на Преданието – човеците не сме земни, а неземни (ά-γι-и), тоест небесни. В този смисъл Житията на светиите са „свети евангелски истини, чрез благодат и подвизи преведени на езика на нашия човешки живот“, тоест истинската практическа догматика на Православната църква, приложена безброй пъти и възможна в живота на всеки християнин. По този начин живеенето във времето и историята, в изпълнение на евангелските заповеди е истинската православна догматика. „Да, утвърждава св. Юстин, „Житията на светиите“ са експериментална догматика. Да, „Житията на светиите“ са приложена на дело в живота догматика, преживяна в светия живот на светите Божии люде“.

Така Житията са естествен завършек на Догматическото богословие на архимандрит д-р Юстин Сп. Попович, „бивш професор на Университета“ – Агиологията, Църковната история като завършек, а не като начало на богословието. Това до голяма степен преобръща поддържаните съвременни, макар и главно академични, модели, в които завършекът е в Догматиката и във „философията на отците“, често преподавани от невярващи и нецърковни хора. „Схоластичните“ приноси на св. Юстин трябва да бъдат забелязани, признати и отразени в програмите, поне на Православните богословски факултети по света[24].

Чрез светите Тайнства и светите добродетели

Великолепната линия в тезата на отец Юстин продължава и в подготвения Послеслов, който намираме още преди да бъде отпечатан[25] в цитираното по-горе писмо до д-р Ђоко Слијепчевић. Там той трикратно употребява израза „чрез светите Тайнства и светите добродетели“, за да ни покаже пътя по който се върви „заедно с всички светии“. Прилагаме преведени два цитата от този Послеслов:

„Сега знаем, именно от „Житията на светиите“ знаем, Кой е Бог и Какво е Бог; и още: кой е човек и какво е човек. Ето, ние сме кацнали на този небесен бряг и гледаме от небето целия земен свят. А кое е най-видимото от небето на земята? – Не планини, не морета, не градове, не небостъргачи, а човек. Защото богоподобната душа на човека е слънцето на земята. Колкото хора – толкова слънца на земята. И всеки от тях се вижда от небето. О, сладко Божие чудо: малка земя от земи, малка звезда от звезди – събрала милиарди слънца! Слънцето излъчва глиненото тяло на човека. Човек? – малък бог в калта.“

Отец Юстин По̀пович Челийски (Благое По̀пович) (1894-1979)

„Добрата вест, истинската добра вест не е моя, а на Божиите светии: човекът е велика тайна, свята тайна на Бога; толкова велика и толкова свята, че самият Бог стана човек и ни каза всички тайни за човека. Това е евангелската истина, универсалната истина: Бог стана човек, за да направи човека бог по благодат. Тази универсална истина е провъзгласена от водачите на Евангелието на Богочовеците: св. Атанасий Велики, св. Златоуст Велики, св. Григорий Богослов, св. Максим Изповедник, св. Иоан Дамаскин, св. Симеон Нов богослов, св. Григорий Палама̀. А с тях и след тях и всички останали свети евангелисти – цялата Христова Църква. Ставайки човек от безмерно човеколюбие, Господ и Бог Иисус Христос отмъсти за човека, кръсти го, обожестви го, победи в него и за него всичко нечестиво и противно на Бога: греха, смъртта и дявола; и издигна човека над всички небеса, до Триединния Бог. Свидетели на това? Всички светии, от първия до последния. Всеки от тях с целия си живот свидетелства тази истина: в Светата Христова Църква човекът се преобразява в „бог по благодат“, в Богочовек по благодат, с помощта на светите тайни и светите добродетели. С Богочовека Христос да преобрази човека в благодатен Богочовек, да го преобрази в бог по благодат, тоест учат светите отци: изкуство над изкуствата, наука над науките, философия над философии. За това светите учители наричат нашия живот според Евангелието истинска философия, истинска мъдрост. А св. Макарий Велики нарича светците – философи на Светия Дух. Сега знаем, знаем от „Житията на светиите“: човекът е същество с най-голям диапазон: той се простира от дявола до Бога и може да стане както бог по благодат, така и дявол по свободна воля. Във всеки грях има малко дяволче. Чрез любовта към греха и чрез доброволното упорство в греха, човекът постепенно се демонизира, постепенно се превръща в човекодявол и самоволно изгражда от себе си ад. Защото всеки грях е малък ад. Но в Христовата Църква, с помощта на светите тайни и светите добродетели, човекът се изпълва с Господ Христос, облича се в Христос и постепенно се преобразява в христоносен и христоподобен човек: „в съвършен човек, според растежа на ръста на Христос” (Ефесяни 4:13; срв. Колосяни 1:28); той постепенно става богочовек по благодат; и така постига рая в душата. Защото всяка свята добродетел е малък рай за душата (срв. Матей 5, 3-12; Лука 6, 20-23; Яков 1, 25; Иоан 13, 17). От „Житията на светиите“ е очевидно: светиите знаят всички тайни на човека, всички мои и твои, и всички тайни, защото са знаели тайната на Единствения Съвършен Човек – Богочовека Христос, и те перфектно и окончателно решиха проблема с човека. И по този начин проблемът на цялото творение. Защото по същество всички проблеми се съдържат в проблема за човека; и всички решения – в решението на човешките проблеми. Извън Богочовека и без Богочовека: човекът винаги е нечовек, а нечовекът, в същностния смисъл нечовек. Потърсете себе си в „Житията“. И със сигурност ще откриете себе си в тях. И вие също ще намерите лекарства, с които можете да се излекувате от всички духовни болести и да станете вечно здрави, здрави и в двата свята: така че никоя смърт да не ви нарани. И пак ще намериш в тях всичко необходимо за живота и в двата свята: трябва ти – ще бъда безсмъртен, човече! на теб – ще бъда вечен, човече! на теб – богочовек ще бъда, човече! човек! човек! В нашия земен свят само Богочовекът Христос е неразрушима, свята, безсмъртна реалност, както и ние, хората – ако сме с Него и в Него. И ние сме с Него и сме в Него чрез светите тайни и светите добродетели. Без Него – хората са привидения, хората са приказ, хората са сянка, хората са сън, който се разпръсква от всеки грях, всяка смърт, всеки дявол. Само с Него ние сме по-силни от всяка смърт, от всеки грях, от всеки дявол. Вижте който и да е светец: всичко в него е по-силно от греха, по-силно от смъртта, по-силно от дявола. Защото във всеки светец Христос е всичко и всичко: и цялата му реалност, и цялото му безсмъртие, и цялата му вечност, и цялата му непреходност“.

Отговорността за историческата истина при писането на житията: историко-критичният метод на св. Юстин

Както вече стана дума през ХХ-ти век се развива една особена критичност към жанра „житие“. През 1943 година споменатият в началото архимандрит Серафим пише: „У нас, за съжаление, житията засега са в немилост, особено сред интелигенцията. Народът все още жадува за житийно четиво, но образованото общество гледа на всеки подвиг, на всеки богоугоден живот и особено на монашеския път като на отживелица или бягство от живота. На житията пък мнозина гледат поради невежеството си в духовните въпроси като благочестиви басни. Романите със своите измислици им се виждат много по-привлекателни, отколкото житията със своята житейска и божествена правда. Жалко е, че на тия пакостни предразсъдъци на безверието и безразличието към светците плащат доброволен данък не малко хора с богословско образование[26]“. Това се дължи както на атеистичния бяс на историческия материализъм и научния комунизъм, така и на наследеното още от времето на Просвещението подозрение към всичко църковно. Опитвайки се да изгради една апология на достоверността на житията в сложното време на Втората световна война архимандрит Серафим продължава: „Ако ние вярваме на обикновени и грешни светски историци и от техните съмнителни все пак писания черпим сведения за отдавна разиграли се исторически събития, то колко повече трябва да вярваме на свидетелствата на истински светци, които не биха били признати от Църквата за светии, ако лъжеха[27]“. В тази връзка особен интерес представлява изразеното от св. Софроний Иерусалимски в предговора на житието на св. Мария Египетска: „за да не помисли някой, че съм се осмелил да пиша неистина, ако някой се усъмни в това дивно събитие: не ми прилича да лъжа за свети неща (курсив Павел Павлов). Ако ли пък се намерят такива хора, които, след като прочетат това писание и бъдат поразени от преславното събитие, не повярват, то дано да бъде милостив към тях Господ, защото те, размишлявайки за немощта на човешкото същество, смятат за невъзможни онези чудесни дела, които се извършват със светите люде[28]“. А накрая завършва житието така: „чувайки този разказ, го записах. Не знам, може би някой друг, по-добре осведомен, вече е изложил житието на преподобната, но и аз, доколкото можах, записах всичко, разказвайки само истината“[29] (курсив Павел Павлов).

Да се върнем още малко към студията на архимандрит Серафим: „Църквата винаги с особено благоволение се отнася към паметта на своите светии“, но и „пази ревниво творенията им, съхранява спомена им“. Именно тук той пристъпва към ключовият в този контекст въпрос: „Може ли тя, която от самото начало досега непрестанно говори за тях, да проповядва басни и измислици?“, отговор на който веднага самият той дава: „за събития от древната история ние често черпим сведения само от един автор, който може би не е свидетел на онова, за което пише. А тук имаме толкова много и достоверни свидетели, които всички еднакво говорят[30]“. Така и „Съдържанието на житията, особено където се срещат исторически данни, е само по себе си свидетелство за тяхната достоверност“, но това не е в ущърб на това, което сме приели да наричаме историцизъм: „Голяма точност и историческа правда се забелязва в тях: лица, събития, дати, царе – всичко носи печата не на апокрифна литература, пълна с измислици и исторически несъобразности, а на верни исторически паметници[31]“.

Прочетете още „Преподобни Юстин Челийски „С всички светии“ (Богословската програма в предговора и послеслова към „Жития на светиите“) – продължение и край*“ →

Преподобни Юстин Челийски „С всички светии“ (Богословската програма в предговора и послеслова към „Жития на светиите“)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Павел Павлов[1]

The Author is a Professor of Church History at the Faculty of Theology of Sofia Univeristy “St. Kliment Ohridski”. E-mail: ppavloff@theo.uni-sofia.bg, https://orcid.org/0000-0002-4726-4236

Abstract

Pavel Pavlov, St. Justin Cheliiski “with all the saints” (Theological Program in the Intro duction and Conclusion of the “Live of the Saints). The author examines the agiographic emphasis placed by Father Justin Pop ovich on his work, especially while writing the Lives of the Saints as they pertain to the general paradigm of Orthodox theology and the life of the faithful. While too short to present in full in this format various points are highlighted such as the links between Fr. Justin and Fr. Georges Florovsky, the common approach to the Lives of the Saints with the way they manifest a concrete awareness in church life, and their role in the formation of a his torical consciousness.

Keywords: St.Justin Cheliiski, Georges Florovsky, Hagiology, Lives of Saints, Church History, Orthodox Theology, Religious Studies

„Житията на светците не са нищо друго, освен животът на Господа Христа, подновен във всеки светец, в по-голяма или по-малка мяра, в един или друг облик. Или по-точно: това е животът на Господа Христа, продължен чрез светците“. Св. Юстин Челийски, Предговор към „Жития на светиите“

През 1943 година иеродякон Серафим (Алексиев)[2] публикува в списание Православен мисионер (бр. 1-2) своята забележителна студия „Достоверни ли са житията на светиите[3]“. В нея той прави една богословска и историческа апология на житийния жанр и говори за създаването на съвременни агиографски образци. Там, между другото споменава: „Ако гръцката агиографска богословска литература е доста богата, ако и в православна Сърбия епископ Николай Велимировичъ въ сътрудничество съ свои съмишленици като архимандритъ Иустинъ Поповичъ и други издадоха Пролозите[4] и други агиографски съчинения, защо ние да оставаме назад?[5]“ Последното означава, че още отпреди 1943 година отец Юстин е известен в православните богословски среди с агиографските си трудове и вкус към подобно богословско усилие. Тази своя светонасоченост той ще развие в пълнота в годините на изгнание в манастира Челие, където ще подготви и издаде най-мащабното си дванадесеттомно съчинение „Жития на светиите“.

Какво е да се занимаваш с живота на светците във време, в което никой не цени светостта, когато се изгражда нова секуларна героика, в която главни герои ще са революционери, партизани и дори спортисти? Какво ли е коствало на архимандрита доктор „бивш професор от Университета[6]“, който се интересува по-рано главно от гносеология и монашеско богословие, за да започне да се занимава с нещо по научно-популярно, за каквото се счита (особено в това време – средата на ХХ-ти век) заниманието с общи сборници за светии. Вероятно, по негово мнение, нещата са толкова отчайващи и няма никакво място за академично богословие, че единствено възможно и необходимо е да се прави нещо по-достъпно, и нещо по-полезно за обикновените християни, за да има възможност и съвременният човек да бъде истински християнин, като бъде воден от светиите според календара всеки ден. И още: да се прави нещо, което е ключово важно, за да може да се пренесе Преданието в следващите поколения – да се за пази вкусът и усетът за светостта и светците във време на тотална смяна на мирогледа.

Поколението на св. Юстин успява да преживее няколко войни, но не успява сякаш да оцелее и преживее „мира и освобождението“ в Титова Югославия. Мнозина честни изследователи са прогонени от Родината, други са заточени, а трети се примиряват с настъпилата ситуация. Разбира се, има и четвърти, които съзнателно започват да служат на атеистичната комунистическа власт[7]. Важният въпрос е какво полезно може да се направи при това неблагоприятно положение на нещата. Отец Юстин започва да преориентира своите научни задачи и се заема с подготовката на многотомно изследване на живота на светиите като отговор на създалата се ситуация. Житията като пример за християнско живеене в различни исторически епохи, епохи на гонения и благоденствие, на рушене и градеж на Църквата. Тези примери би трябвало да окуражат редовите християни и да изобличат отстъпниците.

За сборника „Жития на светиите“

След прогонването от Университета отец Юстин сякаш замразява, поне временно, систематичната работа върху неговия цялостен курс по Догматика и пренасочва своите усилия към подготовката и издаването на многотомника „Жития на светиите“. По-късно, когато свършва с работата по това издание, той отново ще се върне към Догматиката и ще издаде следващия трети том[8]. Животът често нарушава нашите планове, но е важно със смирение и отговорност да приемаме това, което ни връхлита, колкото и неочаквано да е то за нас. Едва ли успешният и любим университетски преподавател е очаквал, че ще му се наложи да напусне академичната аудитория и да бъде заточен в отдалечен манастир, и това като благоволение на властите, понеже е имало планове да бъде разстрелян.

От станалото вече известно писмо[9] на отец Юстин до д-р Ђоко Слијепчевић от началото на 1963 година знаем, че „преди две години завърших последната дванадесета книга на „Жития на светиите“, които чакат своя христолюбив издател. Дали ще се намери такъв в сегашния род Сръбски[10]?“ От тази кратка бележка се потвърждават поне две неща: първо, кога е напълно завършено писането на сборника (края на 1961 година или началото на 1962 година) и, второ, съмнението на отец Юстин, че изобщо ще се намери издател на този сборник в настоящето време. Това ни показва, че отецът-професор не пише този текст за настоящето, а за бъдещето. Тоест не практични подбуди го мотивират, а вяра, че нещата ще се променят в бъдеще и тогава ще има още по-голяма нужда от такива текстове. Слава Богу, още приживе, макар и в самия край на живота си, той успява да види пълното издание на неговия труд[11].

Още по-ранните изследователи на живота и делото на отец Юстин Попович, преди неговата официална канонизация, обръщат внимание на неговото наблягане на живота на светците. Например отец професор Радомир Попович казва: „За това, нека го кажем отново, той намира образец и пример в светците на Църквата, чиито свят живот открива в тъмата на отлетелите столетия. За него, както и за всеки друг истински право-мислещ и право-живеещ християнин, светците са били и остават жив пример и чисто олицетворение на първообраза – Господ Христос. Именно те са образ на Христовия живот, който на практика повтарят и на който подражават в своя живот и в своето време. Затова не е случайно, че по-късно именно на писането и превеждането на житията на светците отец Юстин посвещава толкова много труд и мъка, което в края на неговия живот намира израз в отпечатването на 12 тома Жития, за всеки месец в годината по един том, като незаменимо четиво, енциклопедия и галерия на светците на Вселенската църква. Биографиите на светците – агиографията – са важен дял от духовното наследство на Православието през столетията, както и самият Челийски авва казва: „И днешният християнин може да бъде истински християнин, ако бъде воден от светците от ден в ден[12]”.

Отец Юстин По̀пович Челийски (Благое По̀пович) (1894-1979)

Какъв е богословският замисъл на св. Юстин Челийски в работата му с „Жития на светиите“?

„Вие сте солта на земята… Вие сте светлината на света. Не може се укри град, който стои навръх планина“ (Матей 5:13-14)

В един кратък текст едва ли би могла да се обхване цялостният замисъл на един прогонен от Университета професор по тема, която ще бъде негова настолна работа в продължение на десетилетия. Разбира се, че един утвърден изследовател, какъвто е по-това време отец Юстин, няма просто само да събере, да преведе и да подготви за издаване вече известни текстове, а по-скоро, на основата на своя натрупан опит, ще се опита да внесе свой принос в конкретната задача, попълвайки празнините и изграждайки една съвременна богословска концепция. Съгласен съм с мнението на колегата Владимир Цветкович, изказано в наскоро излязлата негова книга, посветена на св. Юстин, че с работата си върху „Житията на светците“ и с разбирането си за светците като продължители на живота на Богочовека и на апостолите в света през вековете отец-професорът „отхвърля схоластичното разделение между Свещеното Писание и Свещеното Предание, толкова очевидно у някои православни богослови[13]“. Освен това обаче бих добавил, че се попълва и празнина в Еклисиологията, където „Житията на светиите“ заемат едно, макар и обширно, но естествено място. И още нещо важно, житията са в основата на всекидневното богослужение, защото върху описаните събития в тях се изгражда химнографията на чествания празник.

Този ненатрапчив, естествен богословски фокус върху Агиологията наистина ще извади тази богословска дисциплина от чисто филологическия (само като литературен жанр с панегирична окраска) и исторически (само като исторически извор и то със съмнителна достоверност) плен, в който тя попада след Просвещението. Освен отец Юстин[14], върху тази тема работят и други богослови в това време (по-горе посоченият архимандрит Серафим Алексиев), като тук ще спомена най-напред протоиерей Георги Флоровски. Това правя главно заради това, че са от едно поколение (отец Георги е роден през 1893 година, а отец Юстин през 1894 година), но и заради приятелството, което ги свързва като събратя и като богословски съмишленици. Само за кратка илюстрация ще вметна, че например текстът Дом Отчий на отец Георги Флоровски, писан между Прага и Париж (1925-1927) е преведен и издаден от отец Юстин първо на сръбски език[15] и предхожда с една година издаването му на руски език[16]. Това означава, че отец Юстин вероятно лично е получил този текст от Георги Флоровски, който по това време вече е преподавател в Православния институт „Св. Сергий“ в Париж. Петдесет години по-късно, когато завършва последния том от Догматиката си отец Юстин отново ще цитира неколкократно този ранен текст на отец Георги[17].

Прочетете още „Преподобни Юстин Челийски „С всички светии“ (Богословската програма в предговора и послеслова към „Жития на светиите“)*“ →

Когато образът на врага измести образа на Христос – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ренета Трифонова

Злото като цивилизационен белег на скрития враг

В православното богословие злото няма самостоятелно битие: „всичко, що създаде (и ето), беше твърде добро“ (Битие 1:31), а се разбира като повреда, ли­шеност от добро, и в този смисъл сатаната никога не е бил и не е равностоен противник на Бога.

При дуалистичния (богомилски) религиозен модел обаче светът се разделя на два лагера: Божи и сатанински, светлина и тъмнина, като материалният свят често се възприема като особено подозрителен. В част от съвременни­те реакции такъв начин на мислене и изразяване се проявява в склонността да се подреждат в обща картина на „сатанинския свят“ различни явления и събития в културата, спорта, политиката и медицината.

И ако в аскетическата традиция демоните действат преди всичко чрез страстите на човека, в съвременните конспиративни православни среди демоните започват да действат чрез политически организации, музикални конкурси, международни институции, ваксини, баркодове, дигитални техно­логии и така нататък. Така духовният живот се измества от покаянието към разобли­чаването на външни врагове.

„Евровизия“ се оказва, че съвсем не е изолиран случай, а симптом на по-дъл­боко напрежение в начина на религиозно възприемане на света. Въпросът вече не е защо дадено културно явление се интерпретира като „сатанин­ско“, а какви предварителни представи за света правят възможна подобна интерпретация.

Ако трябва да се посочат текстове, които особено ясно разкриват подобен тип мислене, могат да бъдат откроени три публикации – двете статии в интер­нет страницата на архимандрит Йоан Филипов, посветени на Русенския митрополит и Западно- и Средноевропейския митрополит Антоний[7], както и текстът на Иван Стамболов-Сула[8]. Интересът към тях не е свързан толкова с конкрет­ния повод, колкото с начина, по който се конструират образите на злото, врага и духовната опасност. Тези текстове очертават по-широка картина: спорът около „Евровизия“ се оказва само повърхностен израз на по-дълбок процес. Под него стои въпросът как „православният човек“ разбира злото, културата, гра­ниците на Църквата и отношенията между вярата и съвременния свят.

Тук възниква важен богословски въпрос: кога един символ е художествен образ и кога се превръща в предмет на религиозно тълкуване, равносилно на духовна реалност? Защото, ако всяко използване на езически, митологични или фантас­тични мотиви автоматично предполага участие в съответна религиозна сис­тема, тогава значителна част от европейската култура би следвало да бъде обявена за духовно подозрителна. Това би засегнало не само съвременната поп­култура, но и Омир, Данте, Шекспир, Гьоте, Толкин и редица други автори.

Известно е, че през последните десетилетия в определени среди около Руската православна църква се разви реторика, в която либерализмът, Западът, глобализацията и модерността все по-често се представят като проявления на метафизическо зло. Според този модел у нас религиозният език също постепенно навлезе в сферата на политическата митология и започна да се използва като инструмент за цивилизационно противопоставяне.

Подобна реторика намира израз и в идеологията на така наречения „Руски свят“, коя­то противопоставя цивилизационната си идентичност на либералния по­литически модел на съвременния Запад. В този дискурс защитата на „тра­диционните ценности“ използва критиката към такива културни явления и ги „смила“ в своята пропагандна машина като носители на враждебни идеи и интереси за своя цивилизационен модел.

Пропагандните канали са особено активни при международни културни и спортни събития, които са носители на „мека“ сила в обществения живот. Не е случайно, че само ден след финала на „Евровизия 2026“ руският външен министър Сергей Лавров определи критериите за участие в конкурса като „чист сатанизъм“, противопоставяйки го на инициативи, които според него се развиват „в духа на традиционните ценности“[9]. Подобна квалификация по­казва как едно културно събитие престава да бъде оценявано според своето художествено съдържание и се използва като оръжие не само в културната война срещу Запада, но и като пример за цивилизационен конфликт. Затова и след приключването на конкурса и спечелването на песента от Дара противо­поставянето стана още по-силно и беше възприето от критиците, повлияни от пропагандните канали, като своеобразна форма на духовна съпротива.

Това помага да разберем защо именно „Евровизия“ се превръща в толкова удо­бен символичен противник. Дори самото наименование на конкурса съчетава елементи, които в подобно въображение вече са натоварени с отрицателни значения: попкултура, европейска идентичност, зрелищност, ексцентрична сценична естетика и либерални обществени нагласи. Така конкурсът преста­ва да бъде едно мащабно музикално събитие и се тълкува през призмата на културни и идеологически страхове.

Сходен пропаганден механизъм беше наблюдаван и при реакциите около Олимпийските игри в Париж през 2024 година, когато отделни церемонии и участ­ници бяха представяни като доказателство за нравствена и цивилизацион­на деградация[10].

Но защо част от православната среда непрекъснато изпитва нужда да от­крива сатанизъм „под прикритие“ и какво разкрива това за нейното разбира­не за злото, света и самата Църква? Този въпрос вече надхвърля конкретния случай и може да бъде разгледан като предмет на друг анализ.

От културната критика към „сатанизацията“

По-същественият проблем не е в самата критика към конкретна песен или сце­нично представяне. Християните винаги са имали право да оценяват култур­ните явления от нравствена гледна точка. Въпросът е какво се случва, когато тази критика постепенно се трансформира в импулс и желание за „сатанизация“.

Тогава спорът престава да бъде спор за идеи, ценности или естетика и се пре­мества на равнището на духовната принадлежност. Другият вече не е човек, с когото просто не сме съгласни, а носител на тъмни сили – съзнателен или несъзнателен съучастник в демоничен проект. В такъв момент диалогът става практически невъзможен. Ако отсрещната страна не просто греши, а служи на злото, тя вече не е събеседник, а противник.

Още по-показателно е, че подобна логика постепенно започва да се пренася и върху самата църковна иерархия. В разглежданите случаи обвиненията не се ограничават до артисти или обществени фигури, а засягат и архиереи. Така образът на врага престава да бъде външен и започва да се локализира вътре в църковната общност.

Такъв беше случаят с грозните и тежки обвинения срещу Русенския митропо­лит Наум и отчасти към Западно- и Средноевропейския митрополит Антоний заради тяхното положително отношение и поздрав към певицата Дара за спечелването на конкурса. Подобни процеси са добре познати от история­та на християнството. В различни епохи се появяват групи, които започват да се възприемат като последни пазители на истината. Конкретните случаи може да не са напълно идентични, но механизмът на мислене и възприемане на реалността е сходен.

Психологическите последствия

Дотук разгледахме няколко различни проявления на един и същ процес – по­дозрението към света, богомилския рефлекс, дуалистичното въображение, подозрението към света, търсенето на скрити врагове и превръщането на културните явления в знаци на всеобхватна духовна война.

Проблемът не е само в това какво човек мисли за света, а как го „чете“, защо­то всяко възприятие преминава през определена интерпретация. Ние никога не се срещаме с реалността напълно непосредствено – винаги я разбираме чрез понятия, символи, предразсъдъци, културни модели и натрупан опит. Затова различни хора могат да гледат едно и също събитие и да виждат в него напълно различни неща.

Музикални конкурси като Евровизия и песни като Bangaranga използват сценични образи, метафори и провокация като част от попкултурния и ху­дожествения език. Думи като „дявол“, „ангел“, „хаос“ или „бунт“ в този кон­текст не представляват буквални твърдения, а художествени средства.

Проблемът възниква тогава, когато подобни съдържания се изваждат от контекста и се интерпретират като „сатанински“, „демонични“ или „духов­но опасни“. За част от хората това може да изглежда като преувеличение, но при тревожни, емоционално уязвими или психически нестабилни потреби­тели на социалните мрежи подобни внушения могат да предизвикат силен стрес, паника и засилена тревожност.

Социалните мрежи усилват този ефект, тъй като позволяват бързо раз­пространение на такива „факти“ без непосредствена възможност да бъде проверена тяхната достоверност. По този начин една артистична или естетическа визия може да се превърне в източник на реално психологическо напрежение за хора с по-ниска устойчивост към религиозни послания.

Тук се появява онова, което философията нарича „херменевтика“ – начинът, по който тълкуваме и осмисляме света около себе си, включително в неговите религиозни и символни измерения. Връщаме се отново към „културата“ на подо­зрението, защото става дума за особена форма на тълкуване, която бихме мог­ли условно да наречем херменевтика на подозрението. Тя подлага на съмнение и непрекъснато разчита всички явления през предварително зададена религиозна рамка, като вниманието е насочено към откриването на скрити заплахи. Всеки символ е възприеман като код, всеки образ – като послание, а всяко съвпадение – като доказателство[11]. Интерпретацията вече не служи за разбиране на явле­нието, а за потвърждаване на подозрението, което преминава в убеждение.

Прочетете още „Когато образът на врага измести образа на Христос – продължение и край*“ →