Църковното устройване на българската емиграция в Северна Америка – фактор за съхраняване на народностното ѝ самосъзнание*

Публикувано на от Dragan Bachev


Костадин Гърдев

Нарасналият брой на българите в Северна Америка, особено след 1905 година, поражда необходимостта от провеждане на свой религиозен живот, който да им поддържа националния дух, да спомага за групирането им, да ги ободрява в трудния им емигрантски живот, а това от своя страна налага нуждата от духовни пастири, които да задоволяват религиозните им потреб­ности, както и наличието на храмове и параклиси.

Дълго време нашите сънародници в САЩ и Канада нямат нито храм, нито духовен пастир. Мнозина от тях се обръ­щат към Българската екзархия в Цариг­рад с писма, молейки се да им изпратят в превод молитвеници и църковно-бого­служебни книги.

Българският печат през 1907 година поема инициативата, като призовава българското правителство и църковното ръководство в страната да вземат необходимите мерки, за да задоволят духо­вните и моралните нужди на 30-те хиляди българи, които съдбата е отпратила в Северна Америка. Налага се преди всичко да се укрепи връзката на тези наши сънародници с родната Църква, с бъл­гарската народност и отечество[1].

При липсата на български правос­лавни храмове в Северна Америка за нашите сънародници от Македония, които живеят там, има много голяма опасност от гръцко и сръбско религиозно влияние, тъй като гръцката и сръбската емиграция там е по-отдавнашна и е по-добре организирана и устроена. Още през средата на първото десетилетие на XX-ти век тя вече има изградени свои църковни общини, свои храмове, вестници, културно-про­светни организации и други[2].

За да защити българската емигра­ция в Северна Америка от сръбски и гръцки попълзновения, Светият Синод из­праща през май 1908 година двама свещеници в САЩ – иеромонах Теофилакт (със светско име Димитър Малин) и Христо Карабашев. Те се установяват в Гранит Сити и Медисън, Илинойс. След като успява да изгради църква в Гранит Сити през 1909 година, когато в този макар и малък град има около 7 хиляди души българи, иеромонах Теофилакт се премества в Стилтън, където в същата година основава втора българска църква в Северна Аме­рика. След това той е изпратен да създаде българска православна църква в Торонто, където българската емиграция е многобройна. След неговото пристигане там, на 28 септември 1910 година се поставят основите на българската православна църква в този град „Св. св. Кирил и Методий”[3].

Тук няма да се спирам подробно на българските евангелистки мисии в САЩ и Канада. Ще посоча само, че те предхождат създаването на български църковни общини в Северна Америка. Първата българска мисия с редовно назначен мисионер е основана от пастор Цвятко С. Багрянов в Медисън и Гранит Сити на 1 декември 1907 година, издържана от Илинойския презвитериански Синод. А в Торонто от 1913 година съществуват две български евангелистки мисии – едната, поддържана от Баптистката църква, а другата – от Презвитерианската. Тези две български мисии са с много ограни­чени средства и дейност[4].

От 1912 година в Торонто съществува Общество на международните библейски ученици, което наброява около 100 души. Мнозинството от тях са българи от Леринско.

Българската общественост е силно обезпокоена от лошото църковно състоя­ние на българските колонии в Северна Америка. Предвид на това Министер­ството на външните работи командирова през есента на 1920 година в Съединените щани своя извънреден сътрудник по печата Константин Д. Кожухаров, който на място да проучи религиозните пробле­ми на нашите сънародници. Той представя доклада си на българския пълномощен министър във Вашингтон Стефан Панаретов, от който става ясно, че положението на българските църкви там е окаяно. По това време в САЩ има само три български църкви: в Стилтън, в Индианаполис и в Гранит Сити. Сградите, в които те се намират, са малки и негодни за целта и представляват неприятен контраст с църквите на другите етнически групи. А заплатата на нашите свещеници е мизерна и не им позволява да живеят достойно.

Една от трудностите за уреждането на църкви на нашата емиграция в САЩ е, че тя се състои в повечето случаи от прости работници, които нямат постоянно местожителство, а се местят от град на град според нуждите на работата си. По това време заможни българи там има малко, от друга страна, тамошната инте­лигенция се отнася хладно към църков­ното дело[5].

Светият Синод в София разбира голя­мата отговорност на Българската право­славна църква в поддържането на бъл­гарския национален дух и на вярата на нашите сънародници в Северна Америка. Той се обръща през октомври 1921 година с писмо до министър-председателя и министър на външните работи и изповеданията Александър Стамболийски, като му обръща внимание на факта, че особено много българи има в САЩ и Канада от Македония. Ако те останат дълго време без български църкви и училища, чрез които може да се поддържа нацио­налният им дух и вяра, има опасност тези наши сънародници да бъдат изгубени за нашето отечество. В това отношение Синодът дава за пример действията на Сърбия и Гърция, които по това време развиват активна пропаганда в Северна Америка, изпращайки там свои емисари[6].

В заседанието си на 6 октомври 1921 година Светият Синод на Българската църква констатира, че вече е назряла нуждата да се организира в САЩ и Канада една българска църковна мисия начело с епископ и двама-трима свещеници, които да се изпратят в градовете, където има най-много българи като Толедо, Торонто, Медисън и други. Целта на мисията трябва да бъде запазването на българщината и защитата на народните интереси. Си­нодът иска за това съдействието на Мини­стерството на външните работи и изпо­веданията[7].

Въз основа на писмото на Синода министър-председателят Александър Стамболийски внася на 14 ноември 1921 година до­кладна в Министерския съвет с искане да се удовлетвори желанието на Светия Синод и се изпратят в Северна Америка све­щеници и един епископ. Тяхната задача според министър-председателя трябва да бъде „не само треби да вършат, а да отварят неделни и вечерни курсове, в които да обучават възрастните на четмо и писмо, на християнски морал, на любов към отечеството, като ги запознават с историята и миналото на нашия народ”. А там, където има малки българчета, той счита, че за тях трябва да се отварят редовни основни училища.

В заседанието си на 23 ноември 1921 година обаче Министерският съвет отклонява повдигнатия от Светия Синод въпрос и решава изпращането на трима свещеници в Северна Америка да се отложи за по-благоприятни времена[8].

На 27 януари 1922 година Александър Стамбо­лийски отново внася доклад в Министерския съвет във връзка с искането на Синода за изпращане на свещеници в САЩ и Канада. А на 22 май същата година Министерският съвет излиза с постановление, с което назначава за началник на Българската православна духовна мисия в Америка и за свещеник на бъл­гарите в Стилтън Кръстьо Ценов. Той е с висше философско образование, бил е преподавател в Духовната семинария в София, както и организатор и редактор на синодалния орган Църковен вестник. По-късно със заповед на министъра на външните работи Христо Калфов Кръстьо Ценов е преместен от Стилтън за ено­рийски свещеник на българската колония в Детройт[9].

Поради това, че в САЩ и Канада има пълна религиозна свобода, нашите сънародници от Македония, намираща се под гръцко и сръбско управление, пристигнали в Северна Америка, имат право да признаят каквото църковно върховенство желаят и да получават от него своите свещеници. Макар формално тези наши сънародници да не са български поданици, те се считат за българи и искат от Светия Синод в София, а не от Белград и от Атина да им се изпращат свещеници. Това тяхно право никой не може да оспори или да забрани.

Гръцките и особено сръбските офи­циални представители в САЩ и Канада зорко следят църковната дейност на българската емиграция там и какво е отношението на българската легация във Вашингтон спрямо тази дейност с цел да я представят пред тамошните власти като политическа пропаганда, направ­лявана от българското правителство. Поради това Българското посолство във Вашингтон се стреми да не дава повод за такова тълкуване на неговите действия, а да потвърждава гледището, че тази дейност е чисто църковна и религиозна, която не засяга българската легация[10].

Броят на българите общо в САЩ и Канада към 20-те години на века въз­лизат на около 60 хиляди души. А само в три града те имат по една църквица – в Индианаполис, в Стилтън и в Торонто и по свое усмотрение си избират по един свещеник. В Торонто и Стилтън свеще­ниците обучават децата на нашите сънародници на български език.

В същото време гърците и сърбите в Северна Америка издигат голям брой свои църкви, основават училища, имат свои владици, свещеници и учители, като насочват дейността си предимно сред тамошните македонски българи с цел да ги спечелят и ги приобщят към себе си. Възрастните българи от Македония, които още носели рани от ударите на гърци и сърби, разбира се, не се поддават на тяхното давление, но младежите и децата, непознаващи историята на своите деди, стават лесен обект за манипулиране.

Така че, за да се запази за по-дълго време българската православна вяра и българското народностно самосъзнание на нашите прокудени братя в Северна Америка, не е достатъчно те да имат само пълномощен министър във Вашин­гтон, не са достатъчни и няколкото свещеници, които по-късно Светия Синод им изпраща и които пък от своя страна започват да делят мегдан за енории и за власт. Българите в Северна Америка е необходимо да имат добре уредена църква с дисциплинирани свещеници начело с епископ, като си основат мит­рополия[11].

При наличието на 10-15 големи български колонии в Северна Америка към края на 1923 година там има само четири български църкви – в Гранит Сити, в Индианаполис, в Стилтън, в Торонто и един параклис в Толедо. В Медисън също е имало българска църква, но тя изгаря.

В Гранит Сити и в Медисън бъл­гарската емиграция е равнодушна към българската църква и българските све­щеници. Когато Кръстьо Ценов отива в Медисън, тамошните българи му зая­вяват: „Отче, ако имаш колай, седи тук, но ако нямаш, то виж какво ще правиш“ (тоест, ако имаш пари, стой тук, но ако нямаш, то ние пари не харчим за такива работи)[12].

Българите в Северна Америка по това време са обхванати от „егоистичен страх”, тоест страх от настъпване на ико­номическа криза, да не останат безработни и без средства, затова се стремят да спечелят колкото е възможно повече пари, за да могат да посрещнат по-добре евен­туална икономическа криза. Поради тази причина те не са твърде склонни да дават средства за общополезни дела – църква и училище.

Митрополит Андрей (1886-1972)

Опасността за нашата емиграция в САЩ и Канада идва от това, че ако тя продължава да няма достатъчно свои църкви и училища, то тя ще изгуби своя роден език. Дори още тогава децата на нашите сънародници не знаят български, или пък съвсем слабо го знаят, те не познават миналато на своя народ, така че съществува реална опасност за тяхната асимилация[13]. Другите етнически групи в Северна Америка поддържат родния език и националното си съзнание главно чрез своите църкви, към които има и училища.

Идеята за изпращане на епископ, който да оглави българската църква в Северна Америка, повдигната от Светия Синод още през 1921 година, но останала нереализирана, към края на декември 1930 година отново е издигната от него. В аргументите си Светият Синод изтъква пред министъра на външните работи и изповеданията Атанас Буров, че след Първата световна война българската емиграция от Македония в САЩ и Канада се е увеличила и наброява повече от 60 хиляди души. Опасността от тяхната асимилация е голяма. Подчертава се, че родната Църква носи отговорност за запазване на българското народностно съзнание на нашите сънародници, защото тези добри българи, прокудени от тежката неволя, поради това, че са им отнети народните пастири, учителите, църквите, лишени от възможността да живеят като българи, при изгрева на свободата в техните поробени краища биха могли да се завърнат в българската си родина[14].

Прочетете още „Църковното устройване на българската емиграция в Северна Америка – фактор за съхраняване на народностното ѝ самосъзнание*“ →

Чудото на претворяването на светите дарове*

Публикувано на от Dragan Bachev

Юри Илиев

Abstract:

The miracle of the holy gifts transformation into the body and blood of Christ. Why is the epiclesis prayer in the Holy Eucharist, so important? 

Key words: The Holy Eucharist and the Holy Gifts, the miracle of the transformation.

The Miracle of the transformation of Holy Gifts

***

Увод

Целта на настоящото изследване е да се утвърди отново правилното разбиране за същността на светата Евхаристия от вярващия човек, който се причастява в Църква. Предмета на изследване е Свещеното Писание на Новият Завет и обекта е светата Евхаристия, където Господ Иисус Христос изрича учредителните евхаристийни думи: „…вземете, яжте: това е Моето Тяло… пийте от нея всички; защото това е Моята Кръв на Новия Завет…“. (Матeй 26:26-28).

Методът, който използвам, е историко-критичен.

Задачата е да покажа чрез Новият Завет, че в тайнството света Евхаристия, в което се претворяват предложените свети дарове, хляб и вино по време на евхаристийната молитва на свещеника, „επίκλησις“ чрез Светия Дух в Тяло и Кръв Христови, са една мистична реална жертва, която ние приемаме чрез жива вяра в Бога.

Хипотезата е, че ние чрез вяра в учредителните думи на Спасителя (Матей 26:26-28), които приемаме при претворените свети дарове от Светия Дух, се съединяваме в една жива връзка с Бога. Това се случва в тайнство Евхаристия, което може да бъде възприето и като възпоменание („ἀνάμνησις“) на Христовата жертва и страдания на кръста, но то също е и радост от Христовото възкресение, победата над смъртта и ада. Светото Причастие не е въображаем (символ и образ) нито е само спомен, но е едно живо и реално общение („κοινωνία“) с Тялото и Кръвта Христови, а също  и благодарност (Марк 14:23), „εὐχαριστία” за жертвата на кръста.

Евхаристийното тайнство, хлябът на живота

Светата Евхаристия е Пасхата на Новия Завет. Синоптиците описват в Евангелията според евангелистите Матей, Марк и Лука, Тайната вечеря, като пасхална. Тя произхожда от юдейската Пасха и си има история, която е жива тя продължава и в Божието царство на вечността. Единната Христова църква вярва и изповядва, че Тайната вечеря, и светата Евхаристия извършена на нея, е пасхална и затова я нарича новата пасха на Господ Иисус Христос. Свещения текст ни разказва за Светата Евхаристия следното: „И като взе хляб и благодари…“ (Лука 22:19), „и като взе чашата и благодари …“, („εὐχαριστία“) (Матей 26:27; Марк 14:23). Христос произнася благодарствена молитва на Тайната вечеря в светата Евхаристия, която е основна и повлиява след това и на апостолските Евхаристийни събрания. „Чрез Вечерята възкръсналият Иисус Христос присъства всред Своя народ във всяко поколение[1]“. Той присъства реално за поколенията в светата Евхаристия. И тримата евангелисти (синоптици), (Матей, Марк и Лука,) наричат Тайната вечеря „пасха“. В църквата свещеника представя светите дарове чрез молитва, припомняне („ἀνάμνησις“) и след това на Евхаристийния канон се моли Светият Дух да претвори хляба и виното в Тяло и Кръв Христови (така наречената „епиклеза“). По време на молитвата за освещение на хляба и виното пред Бога светите дарове се претворяват в Тялото и Кръвта на Господ Иисус Христос в една мистико-реална жертва. Определено светата Евхаристия в храма има своето положително влияние върху вярата и живота на съвременния човек.

Причащение на светите апостоли

Благодарението в Тайната вечеря е в основата на светата Евхаристия. В евхаристийния канон евхаристийната молитва започва по следния начин: „Достойно и справедливо е да Ти възпяваме, да Те благославяме, да Ти благодарим…“. По този начин тя е позната от древност среща се и в Златоустовата св. литургия. Благодарността съставя основен мотив във встъпителната част на Анафората. Оттук, очевидно, и цялата служба е получила името си „евхаристия“ – благодарение, благодарствена служба“[2]. Както при юдеите домакинът на пасхалната вечеря благодари на Бога с молитвата „кидуши“. Иисус Христос казва на самарянката, че Неговите поклонници ще се покланят с дух и истина (Иоан 4:24). Св. Юстин мъченик и Философ пише: „… Не вярвай, че при идването на Христа ще се принасят на олтара дарове от кръв и питие, но истински и духовни: хваление и благодарност“[3]. В една благодарствена жертва приятна на Бога „милост от мир, жертва на хваление“, плод от устни, които Го прославят (Евреи 13:15). На Бог Му е угодно, когато ние сме благодарни, особено на светата Евхаристия, която е една мистична и реална жертва на Христовото Тяло и Кръв чрез претворените и предложени свети дарове хляб и вино.

Св. Юстин мъченик и Философ пише: „…Не вярвай, че при идването на Христа ще се принасят на олтара дарове от кръв и питие, но истински и духовни: хваление и благодарност“[4]. Това действие на Светия Дух чрез светата Евхаристия в хваление и благодарност, води християнина до дълбока вътрешна промяна и развива в него вяра и любов към Бога и ближния.

Действието на Светия Дух чрез светата Евхаристия в Църква и живата вяра в Бога влияе душеспасително върху съвременния християнин и е животоспасяващо за него. То го променя и развива в положителна посока на християнската вяра и любов към Бога и ближния.

Светата Евхаристия и претворението на светите дарове

За символите и образите на светата Евхаристия в цитираната книга по-долу: „Под влиянието на Оригеновия спиритуализъм, през IV-ти век „отгласи от една символическа терминология относно евхаристийните дарове като „символи“ („σύμβολα“), образи („εικόνες“, „αντιτύπα“), „подобия“ („ομοιότητες“), но поради неадекватността, недостатъчността и несъстоятелността тази символическа терминология била отхвърлена… Разбира се, в Евхаристията не може да се говори за символизъм, а за така наречения „мистичен реализъм“. Според св. Макарий Велики „тя не е образ на тялото и образ на кръвта, както някои в заслепения си дух безразсъдно говорят, а действително Тяло и действителна Кръв Христови“[5]. За тяхното претворяване  можем да допълним следното: „В Евхаристията става освещаване и претворяване на евхаристийните дарове в истинско Тяло и истинска Кръв Христови. Това освещаване и претворяване източните отци на Църквата означават с някои термини: („μεταβάλλειν“, „μεταπατεῖν“, „μεθιστάναι“, „μετασκευάζειν“, „μεταστοιχειοῦν“) тези термини означават динамична трансформация, преложение, превръщане, претворяване на хляба в Тяло и на виното в Кръв Христови, при което се извършва вътрешна промяна, докато външните физически и химически свойства (вид, цвят, вкус, твърдост, и други) за сетивата остават непроменени“[6]. Липсата на правилно разбиране и погрешна интерпретация на свещените текстове по отношение на св. Причастие, водят до еретичното разбиране, че те са „проста храна“, както казва еретика поп Богомил и че това са само образи и символи без никакво значение и стойност както твърди заблудения Цвингли. И те лишават последователите си от истинско общение („κοινωνία“), с тялото и кръвта на Иисус Христос чрез светото Причастие (1 Коринтяни 10:16-17) поради заблудителното си учение. Как общуват с Тялото и Кръвта на Господа след като те не вярват, че „претворените“ св. дарове са Тялото и Кръвта Христови в контекста на текста? Думите на Христос, които носят в себе си дух и живот (Иоан 6:63), а те заблудените си вярват, че светите дарове са само образи, символи или „проста храна“. И по този начин те нямат истинско „общение“ с Тялото и Кръвта Христови. Odo Casel пише по въпроса следното: „По-остро и по-драстично не би могло да се потвърди, че Евхаристията е действителното тяло и действителната кръв на Господа и че служи за истинска храна на нашите тела“.[7] Заблудените казват, че такова разбиране за светото Причастие е проява на „канибализъм“ и отново се мамят, както се заблудиха юдеите в синагогата в Капернаум, след проповедта на Христос за св. Евхаристия (Иоан 6:52), „…как може Този да ни даде да ядем от плътта Му“, че това е някакъв канибализъм, като не разбраха и не осъзнаваха, че това е жива вяра в спасителните думи на Христос в (Иоан 6:63). И молитвата, и Неговото учение, апостолите и после и на светите отци потвърждават думите на живот, изговорени от Спасителя. Общението (1 Коринтяни 10:16-17) с Тялото и Кръвта Христови според Odo Casel се извършва по време на „Божествената Литургия, а самото освещаване и претворяване на даровете става от Светия Дух чрез епиклезата. Чрез призоваващата молитва към Бога Отца да изпрати Светия Дух върху предложените евхаристийни дарове, за да ги освети и претвори в Тялото и Кръвта Христови. Odo Casel пише и за благодатно укрепване, душевна трезвост, прощение на греховете и спасение на причастяващите се“[8]. „Тъй като целокупното спасително дело на Христа, както стана дума, се актуализира и реализира само чрез слизането на Светия Дух по време а евхаристийния epiclesis, т.е. когато Църквата чете молитва за измолването и призоваването на Духа Свети, което измолване всъщност неизречимо се извършва от Самия Дух Свети в Църквата (Римляни 8:15-16, 26)“[9]. Светото Причастие и предложените свети дарове, хляба и виното, които са „претворени“ в Тялото и Кръвта Христови. Odo Casel допълва, че това се извършва от Светия Дух чрез молитвата на свещеника, в която той призовава Светия Дух да слезе върху народа и светите дарове на евхаристийния хляб и вино в Тяло и Кръв Христови. „За завръщането към древни евхаристийни текстове на Изтока – Василиевата анафора, Златоустовата анафора, на Запад – Амброзианската анафора, Римската анафора, и реформата в западната евхаристийна практика, както и за Евхаристията в третото хилядолетие, свидетелства италианският литургист Ч. Джираундо в своя труд „In unum Corpus“[10]. Евхаристията в третото хилядолетие е теофания на Света Троица. „Евхаристията е Богоявление, теофания и преобразява света в това Богоявление. Тя е Тайнството, което претворява всемира в троична теофания, в общение с троичния живот и любов, в благодарение и слава на Отца и Сина и Светия Дух“[11].

Прочетете още „Чудото на претворяването на светите дарове*“ →

Психологията на съвременния атеист у нас*

Публикувано на от Dragan Bachev

Венцислав Дуриданов


Съвременният атеист у нас може най-точно да бъде наречен антирелигиозно настроен човек, тъй като атеизмът в чист вид е по принцип твърде рядко явление в нашата съвременност. Антирелигиозно настроеният човек е такъв поради дезинформираност и пълна липса на интерес към религиозното знание и из­живяване. Той е възпитаван да отрича не­що, което не познава, да страни от това знание, защото му е внушено, че ако не вредно, то най-малкото е напълно безпо­лезно за „модерния човек”. Той живее със съзнателното, но най-често неосъзнато предубеждение, че религията е груба съв­купност от суеверия, намиращи почва в някаква, вероятно патологична настройка на психиката, лишени от целесъобразност и разумност и призвани единствено да ком­пенсират психичните дефицити на хора, неспособни по друг начин да се адаптират към нормалния социален живот. Това свое убеждение антирелигиозно настроеният човек изгражда, както вече казахме, не върху сериозни изследвания и наблюде­ния, нито върху добро познаване на въп­росната материя, а върху плуващите пя­съци на едно отрицателно емоционално внушение, прилагано върху него в продъл­жение на целия му разумен живот. Послед­ното е и единствената причина за демон­стративния „атеизъм”, който всъщност е много по-близо до суеверието и „бабините“ приказки, отколкото детските страхове, например.

Едно задълбочено социологично про­учване на група независими експерти сред градското население в България показа удивителни резултати в това отношение: 78% от всички анкетирани лица, заявя­ващи, че не се чувстват принадлежни към никое вероизповедание, са отговорили ут­върдително на въпроса: „Вярвате ли в съ­ществуването на разумни безтелесни (ду­ховни) същества?”; а 83% заявили, че ед­нократно или многократно са участвали в спиритически сеанси. От тях 75% твърдят, че си спомнят някои от ”предсказанията” на духовете и че някои от тези предсказа­ния впоследствие са се сбъднали. 64% от всички анкетирани твърдо вярват в „съ­ществуването на свръхестествени сили, чиито действия в реалния свят са видими и явни, но не могат да бъдат научно обяс­нени”. Всичко това още веднъж показва, че средностатистическият български гражда­нин не е безразличен към личните си кон­такти с нематериалните сили, които се про­явяват действено във видимия свят, но се задоволява или с обяснения, които му се предлагат наготово, или изобщо не търси такива. Същевременно, както показват дан­ни от същата анкета, той е убеден, че всичко това е без всякаква връзка с религията и религиозния опит и остава най-често на­пълно индиферентен към религиозното знание, въпреки че е „чувал”, че „тези не­ща” се обясняват „от религията“, но пред­почита да не знае нищо за това обяснение.

Тази статистически преобладаваща група хора обосновава своето отрицателно отношение към религията с няколко общи за всички мотивировки, които (като из­ключим някои несъществени модифика­ции), се явяват в следния вид:

1.Религията забранява някои обик­новени човешки действия и по този начин ограничава личната свобода.

2.Религията изисква от хората опре­делен начин на живот и поведение: да вър­шат неща, лишени от „здрав смисъл” и основание и, изобщо, да правят разни ра­боти, които само ненормален ще се съгласи да върши. А ако човекът не е съгласен да върши всичко това, ”религията го осъжда”, обявява го за грешник и „го заплашва с вечни мъки в ада” – някакво измислено място за мъчения, където отиват непослу­шните за вечни времена.

3.Като следствие от (1) и (2) става ясно, че религията е средство за потискане на свободната волеизява на разумния чо­век.

Всичко това щеше да бъде смешно, ако не беше тъжно и позорно. Тъжно, защото свидетелства за страшното невежес­тво, в което пребивава съвременният бълга­рин, и позорно, защото той не само приема да живее в това невежество, но и се гордее с него, позволява си най-безотговорно да осъжда и спори по въпроси, по които НЕ ЖЕЛАЕ да придобие и най-елементарни познания. Типичен пример в това отноше­ние е един от анкетираните, по професия математик, който разказва на анкетиращия „онази история с Иисус Христос” по след­ния начин: Иисус бил човек с големи при­родни заложби. Той прекарал 10 години в Индия, където изучил в тънкости йога и достигнал невероятни висоти в тази насока. Можел по желание да спира сърцето си и да прекарва в състояние на мнима смърт с месеци. Оттам той се върнал в Палестина, където проповядвал нещо, после бил раз­пънат на кръст, направил се на умрял, бил погребан, но една летяща чиния дошла от неясно къде и го телепортирала на борда си на третия ден, което неуките евреи възприели като възкресение, защото той впоследствие им се явявал и така нататък. След като анкетиращият изслушал всичко това, запитал човека: „А Вие чели ли сте Библията или поне Новия Завет?” „Не, разбира се! – отговорил онзи, – а трябва ли?“ Изумен от този отговор, анкетиращият, се заинтересувал как така анкетираният, без да е запознат със свидетелствата на библей­ските писатели, очевидци на събитията, се чувства в правото си да създава свои версии за тях, още повече, че е човек грамотен и с научно мислене. „Не ми е необходимо да чета глупости, след като мога да мисля“, бил отговорът. „Но това са исторически факти – настоявал анкетиращият, – вие как вярвате на Иосиф Флавий и Тацит, а отхвърляте библейските историци?” На което отговорът бил, че историята е научно доказана истина, а разните там описания на чудеса, възкресения, безсеменно заче­ване и прочие ненаучни неща не могат да бъдат приети с доверие от разумен човек. „Значи Вие считате, че Вашата история с телепортирането и извънземните е по-реа­листична и научно доказуема от библей­ската?“ – запитал анкетиращият. “Разбира се!“, отвърнал математикът и с това разго­ворът загубил всякакъв смисъл.

Следователно психологията на така наречения атеист днес у нас е формирана под действи­ето на две еднопосочно действащи сили. Първата условно ще наречем насилствено насаждане на антирелигиозен мироглед. Тук възпитателната работа е започнала още в невръстна възраст, когато всички внушения се възприемат безкритично и наслагват в подсъзнанието като емоционални пластове. Тези внушения са насочени към провокиране на най-първичния инстинкт – инстинктът за самосъхранение. Емоционалността, с която са заредени е един синдром на отвращение, активно из­бягване на всякаква информация, която има нещо общо с религията, умишлено пре­иначаване смисъла на ритуалите и обредите и прочее. Втората сила е стремежът на лич­ността да води начин на живот съобразно с така оформените разбирания. Тук основ­на роля играе желанието за постигане на стабилен психически стереотип, тоест нежеланието за вътрешна промяна, подкрепяно от илюзията за самодоволство. Всяко вед­нъж постигнато с толкова усилия психи­ческо равновесие следва да бъде запазено, защото личността съществува единствено в балансирана система от мотиви-стимули и цели-действия, адекватни на тях. Това е именно състоянието, описано майсторски от Алеко Константинов в „Пази Боже, сляпо да прогледа”. Неговата психологическа основа се корени в това, че човек не може да чувства липсата на нещо, което никога не е притежавал. Едно дете, израснало и разглезено в охолство далеч от простата, но изпълнена с любов и нежност ласка на грубата бащина ръка, никога няма да раз­бере какво е загубило. То никога няма да почувства липсата на тази ласка, защото е свикнало да живее без нея. С родител­ската обич то би живяло несравнимо по-щастливо, но то не знае това. И ако се опи­тате да му го обясните, най-вероятно ще ви се присмеят и ще ви изгонят. Малцина са съгласни да приемат, че са изживели целия си съзнателен живот, без дори да подози­рат, че в света съществува нещо прекрасно и величествено, което е останало за тях неизвестно и чуждо. Така в една цивили­зация на слепци виждащият би останал неразбран, би бил похулен, обявен за луд, за мутант, за вредител. Това е естествената реакция на обществото, доказало много­кратно в историята готовността си да изби­ва стотици и хиляди, за да съхрани своята психическа стабилност, да остане като щраус със заровена глава пред лицето дори на най-прекрасната и нужна промяна, само защото всяка промяна поражда страх и несигурност.

В личен план интерес представляват отношенията между антирелигиозно нас­троеният човек (който се радва на широко обществено разбиране и подкрепа) и рели­гиозният човек (който живее, в най-добрия случай, в рамките на тесен социален изолат от хора с неговия мироглед и начин на жи­вот). Въз основа на изложеното дотук мо­жем да предположим какви са възможните варианти за развитието на тези отношения.

Антирелигиозно възпитаната лич­ност не е в състояние без същностни промени в своя мироглед да разбере и да бъде съпричастна на интимния духовен живот на религиозния човек, най-вече поради това, че мотивацията на тези двама е коренно различна. В такава ситуация оптималният вариант на общуване би могъл да се форми­ра, най-общо казано, чрез делови контакти, основаващи се на взаимно доверие и ува­жение, взаимопомощ в преодоляването на чисто практически затруднения в бита и някаква форма на разбиране, за съжаление, предимно едностранно. Защото религи­озният човек най-често достига до своите възгледи за света в резултат на дългогодишно развитие в търсене на истината, като отхвърля безполезното и вредното и въз­приема целенасочено полезното и необ­ходимото, като го вгражда в своя мироглед, в своите мотиви и цели, променящи се син­хронно с него. Тъй че религиозният човек, най-общо казано, е надживял и преодолял успешно проблемите със смисъла на жи­вота си, които вълнуват антирелигиозно настроената личност, и би могъл да бъде съпричастен на нейните лутания. Но об­ратното е непостижимо. Антирелигиозно настроената личност, при цялото си уваже­ние към своя познат (приятел, съгражда­нин) – християнин, дори когато е в със­тояние да оцени в чисто практически план предимствата на християнския морал и начин на живот (които в тежките материални и мизерните духовни условия на нашата действителност се проявяват явно в поведението на християнина), не може да бъде съпричастна на самата религиозна мотивация. Поради това за нея остават напълно неясни някои, на пръв поглед от­делни черти в характера и нрава на хрис­тиянина, които са ѝ неприсъщи. При това антирелигиозно настроената личност се изправя пред логическа дилема. От една страна, тя оценява високо душевното рав­новесие, нравствената и практическата праволинейност, непоклатимата логика и непротиворечивост в цялостното поведение на християнина, с които последният без­спорно я превъзхожда. От друга страна, за нея остават необясними движещите сили и основания, които формират това пове­дение, както и някои наблюдения върху ежедневието на християнина: ограниченото общуване, избягването на светски развле­чения, на така наречената „занимателна” литература, филми и други подобни, на празните разго­вори; явната аполитичност, християнския възглед за семейството, който коренно се различава от така наречените модерни представи за междуполовото общуване и прочее. Напълно неразбираем за него остава църковният живот на християнина: огромното значе­ние, което той отдава на молитвата, поста, светите тайнства, редовното посещение на Божия храм и всичко останало, чрез което той се приобщава към живота на Църквата. По този начин най-важната, същностната страна от живота на християнина – познат, приятел и съгражданин, остава скрита и неразбрана от антирелигиозно настроената личност и тя се чувства раздвоена и неси­гурна в отношението си към този „мисте­риозен” човек. Вътрешният конфликт, из­живяван от антирелигиозно настроения човек в този контакт, е следствие от това, че той цени високо безспорните предимства на християнския обществен и личен живот, но начинът за тяхното придобиване, както християнинът го изповядва, му изглежда, меко казано, смущаващ, и антирелигиозно настроеният човек не желае да приеме този начин като рецепта, валидна и за него.

По този начин християнинът най-често влиза в личния живот на антирелигиозно настроената личност като смутител и рушител на нейното вътрешно равновесие и следователно – като заплаха за съществу­ването на самата личност. Но такава запла­ха не е лесно да се отстрани. Смутителят изобщо не е агресивен, той не изисква нищо за себе си във вече съществуващия контакт. С психическата си устойчивост, здравия си разум и житейските си успехи, със способността да посреща без страх всякакви съби­тия и промени в живота си, с откровената си приветливост и грижа за всеки, християнинът е едно огромно предизвикателство към всяка антирелигиозно настроена лич­ност. Достоен отпор на това предизвика­телство биха могли да дадат само доводите на разума. Но тъй като здравият разум е безсилен да се справи с тази задача, той започва да търси компрометиращи факти, да се стреми към изобличаване на ”смутителя“ в лицемерие, комплексираност, логическа несъстоятелност; опитва се съзнателно или несъзнателно да го охули, да го принизи и отхвърли като нещо недостойно за внимание. Това е естествената защитна реакция на антирелигиозно настроената личност, особено когато тя разполага с вече изградена защита от самоуважение и самолюбие. По този начин тя поставя другия пред голямото изпитание на своите свръхвисоки изисквания и хвърля върху  него една твърде тежка отговорност.

Горният анализ подсказва, че изграждането на пълноценни междуличностни отношения между антирелигиозно настроения човек и християнина трябва задължително да премине през един етап на пре­осмисляне на жизнените ценности от страна на първия и желание за разбиране и промяна, към които той би могъл да бъде под­тикнат преди всичко от много силни емоционални мотиви. Такива мотиви би могла да открие в себе си личност, която е способна обективно да оцени предимствата в начина на живот и социалното поведение на християнина и да признае тяхната дей­ствена сила. Това не би могъл да направи човек, който гради своята психическа за­щита върху самодоволното си сравняване с околните, върху своите социални и ма­териални преимущества пред тях, върху мита за своя „вечен” битов уют. Такъв човек е лишен от действени стимули за развитие и от мотив за вътрешна промяна. Статистическите изследвания обаче сочат, че този тип хора са преобладаващо мно­зинство (69%) сред антирелигиозно въз­питаните личности.

Прочетете още „Психологията на съвременния атеист у нас*“ →

Служението на свещеника ефимерий в учебни заведения*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивайло Василев[1]

Abstract

Ivaylo Vasilev, The ministry of the ephemeral priest in educational institutions.

The article addresses questions about the foundation and characteristics of priestly ministry within an educational environment, examining the activities, personality, and sacramental aspects of the priest’s role. The study focuses on the temporary ministry at the Theological Faculty of Sofia University, where a longer practice of spiritual care, including work with seminaries, has been established.

Keywords: Chaplain Service, School Chaplaincy, University Chapel, Orthodox Priesthood, Practical Theology, Pastoral Theology

***

Въведение и основни положения

Секуларното общество и натовареното ежедневие води естествено до омаловажаване и подценяване ролята на православния свещеник в живота на християнина и спасението на душата. Същевременно християнството ни учи, че човек не се спасява сам, а в сътрудничество с Божията благодат, която се преподава именно от духовника. В нашето общество и в неговите образователните институции (духовни и други), по стечение на обективните дадености съществува така нареченото ефимерийно служение или служение на свещеника, който наричаме ефимерий, в учебна среда.

Какво е това служение и какви са особеностите му? В този доклад разглеждаме въпросите за личността на свещеника ефимерий, основанията и целите на свещеническото му служение и неговите дейности – богослужебна, учителна и пастирска, извършвани в характерните условия на учебната среда, в която той служи.

Бог създаде човека за богообщение и богоуподобяване, като му постави духовен наставник-ръководител още от Сътворението. „Oбожението било единствената цел на човека“ в райската градина, където Сам Бог води Адам и Ева[2]. Той говори директно и на Каин (Битие 4:6-7). В целия Стар Завет Божият народ водят неговите съдии, царе, пророци до идването на Господа Иисуса Христа в плът. Затова и не е имало историческо време, в което човек сам се спасява, а винаги – лице в лице с неговия духовен ръководител, като образ на Бога[3]. В епохата на Новия Завет нашият Господ Сам поставя апостолите, а те своите приемници и до наши дни – епископите и свещениците на светата ни Църква[4]. Те преподават Словото Божие и Тайнствата на Църквата и духовно обгрижват верните по пътя към вечния живот, поради което и тяхното служение е незаменимо и днес.

На Запад през Ранното средновековие се обособява и развива така нареченото капеланско служение – службата на свещеника-пастир (капелан) към конкретна група или общност[5]. Свещеникът ефимерий също служи в обособени общности – в болнични параклиси, социални домове, затвори, университети и други[6]. Развитието на съвременното общество е довело до обособяване на тези различни институции, които съществуват днес, и тъкмо нуждата от пастирското им обгрижване извън енорията[7] поражда служението на ефимерия.

Ефимерийното служение е собствено свещеническо служение; няма разлика в целите на двете и всъщност нерядко редовият енорийски свещеник изпълнява и функциите на ефимерий на дадена общност по съвместителство. Това положение е намерило място и в устава на БПЦ, според който „свещениците, които не са на енорийска служба при храм, имат правата и задълженията [които има енорийският свещеник]“[8]. Следователно отликите в служението на свещеника ефимерий и енорийският свещеник се определят основно от особеностите на средата, в която служат, а приликите – от общо звание. На следващите страници ще направим кратък светоотечески преглед, в който се разкрива висотата и светостта на делото на свещеника ефимерий с оглед на неговата личност, както и неговите дейности като богослужение (свещеническо-литургична) и учителство-ръководство (катехизическо-омилетична и душепастирска)[9].

Висота на служението и личността на свещеника: избиране, качества, отношение

Макар немалко да е писано за личността на свещеника по принцип, предвид че всяко учебно пособие по пастирско богословие развива тази тема, необходимо е накратко да разгледаме това, което важи както за ефимерия, така и за редовия (и всеки) свещеник – висотата на званието. Това е нужно, защото днес дори когато се разбира значението на свещеническото служение, то нерядко се подценява – по причини като механичното ни отношение към духовенството, секуларният светоглед и проявите на антиклерикализъм, за който е характерно осъждането на духовника и предявяването на основателни или неоснователни претенции към него, въпреки че той служи на Неговия Господар и пред Него и епископа Му дава отговор (Римляни 14:4).

Започвайки един кратък светоотечески преглед със св. Иоан Златоуст и неговите Шест слова за свещенството, ще отбележим, че свещеникът е като ангел. Той е повече от ангел, защото му е дадена „власт, която Бог не е предоставил нито на ангелите, нито на архангелите[10].“ Величието на служението му не е сравнимо с нищо на земята, защото нему е дадено да преподава небесните тайнства. Свещеникът полага грижи за спасението на паството, дадено му от Христос, подобно на добрия и верен раб от Христовата притча (Матей 24:45)[11]. Свещеникът извършва най-високото изкуство и най-голямата наука[12]; ако лекарят извършва свръх трудове, лекувайки тялото, което е материално, колко повече духовникът се труди за душата, която е божествена, и съответно колко по-значим е неговият труд[13].  Един от примерите за образцов духовник, които св. Григорий Богослов дава в неговото Второ слово е св. апостол Павел, който „не търси своя интерес, а този на чедата си“, което е задачата на дадената му духовна власт[14]. Пастирите „трябва да са на такова ниво на добродетелта, тъй прости и скромни, с една дума, тъй небесни, че благовестието на евангелието да си проправя път не по-малко от примера на личността им, отколкото от тяхната проповед,“ отбелязва светителят[15].

Св. Григорий заявява по темата за избирането на свещеника, че това звание е прекалено високо за онзи, „който не се е научил пълноценно да се покорява на неговия си пастир, и не е очистил надлежно душата си“ навреме[16]. Преди да ръководи другите, духовникът сам е показал, че се води, и има степен на послушание, в допълнение към персоналната необходимост от очистване от страстите[17]. Тези две „условия“ св. Григорий посочва като важни във времена, в които свещеникът за паството си е „едва ли не само празно име“, тоест когато званието не се ползва от изискваното уважение и разбиране за значимостта на това служение от верните и обществото, във времена, в които любовта е оскъдяла. Както споменахме, изглежда и ние живеем в такива времена. Смята се, че ефимерият е добре да има образование, подходящо на общността, която обгрижва, например във висше богословско учебно заведение – сам да бъде високо образован и макар това да е така, ако следваме духовните критерии, богослов е, който се моли[18], и комуто Бог дава духовно знание, каквито преимуществено са ръкоположените свещеници.

Св. Григорий Велики, папа Римски, завършвайки „древно-християнската класическа трилогия по пастирско богословие“ с неговото Пастирско правило[19], посочва кой не е достоен да бъде свещеник: неумелият, лицемерът, този, който не може да носи тежестта на длъжността, разсеяният, себичният, непослушният, тщеславният, законникът, желаещият земното и неочистилият се от страстите. Действащият свещеник проявява неговата разсъдливост на дело, отнасяйки се индивидуално към всеки нуждаещ се според особеностите му; в случая на свещеника ефимерий в учебна среда, той се грижи и за младите хора с техните характерни черти – ученици или студенти, освен за преподавателите и служителите.

Споменатите църковни отци и техните следовници разясняват ценността на свещеническото служение: то е честно и свято, а служителят на светия олтар е достоен. Той е добре подготвен за длъжността си, извършил неговата вътрешна работа и се е показал готов и по-готов от всички други. Служейки с подобаващо внимание на Бога и ближния, свещеникът и съответно ефимерият получава и Божията помощ в това, което не му достига, и което Бог възпълва с благодатта си.

Духовният живот в обгрижваната от ефимерия общност зависи почти изцяло от неговата духовна настройка. Духовността на пастира е важен въпрос именно защото „където е процъфтявал духовният живот, там начело е стоял един единствен човек[20]“. Личността на пастира е важна за успеха на делото му. Протопрезвитер Георги Шавелски пише по този въпрос, че „в пастирското служение, главното е духовното, горението на духа – това, което вдъхновява пастиря, именно: неговата вяра, любов и ревност в Господа[21]“. Той продължава с това, че „горението на духа“ или „вътрешният огън“ трябва да върви ръка с ръка с придобиваното знание [22]. Същевременно, когато говорим за ревност, достойна за внимание е ревността в следването на традицията, такава, каквато изконно е постигана и чрез която се придобива святост в Православната църква. Професор протоиерей Христо Димитров споделя, че истинското благочестие е едно от най-важните качества на пастира. Той пише: „Свещеното Писание поставя на първо място благочестието със съвета на апостол Павел: упражнявай се в благочестие… (1 Тимотей 4:7-8)“. Това душепастирско благочестие се проявява чрез благоговейна богобоязливост, жива сърдечна вяра в Бога, светла надежда, „чиста в подбуди, свята в прояви, всецяла (от цяло същество – от разум, сърце и воля), самоотвержена и всепредана любов към Бога и човеците…“, искрено състрадание към чуждите материални и духовни нужди и неволи, болки и страдания[23]. Любовта, изразена като кротост, е „първата добродетел“ за духовника[24].

Благодатта, която се дава на учениците, студентите и работещите в образователните институции, в които има ефимерийно служение, е велика, защото на тях се дава възможност да общуват с човек с велико звание: това да помага на идващите при него да се приближат до Бога, да се поучат как да Го следват и да станат едно с Него (вж. Иоан 14:20). Достойният, очистил се според мярата си, ревностният, този, за когото Божията любов е станала достояние, но и всеки свещеник и ефимерий с Божията помощ редовно, с помощта на неговите събратя, ще отслужва и последованията от годишния, седмичния и ежедневния кръг. За това негово литургично или тайнодействено служение ще стане въпрос на следващите страници.

Прочетете още „Служението на свещеника ефимерий в учебни заведения*“ →

Изтъкнати музикоучители-певци на източното православно църковно пеене (книга)

Публикувано на от Dragan Bachev

Автор: свещеник Ивайло Борисов

Въведение. Начало на изложението

Продължение 1

Продължение 2

Продължение 3

Продължение 4 и край

Изображение: авторът свещеник Ивайло Борисов. Снимката предоставена от него.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gDT

Изтъкнати музикоучители-певци на източното православно църковно пеене – продължение 4 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивайло Борисов

Манаси Поптеодоров

Манаси Поптеодоров е роден през 1860 година в село Субашкьой, близо до гр. Серес. Произхожда от свещеническо семейство. Учил е в килийното училище на близкия до селото манастир. По-късно Манаси започва да посещава уроци в гръцко педагогическо училище с преподаватели от Германия. Там наред с другите дисциплини изучавал и теорията на западната музика. Впоследствие става учител в Цариград, но поради заболяване се премества в едно село близо до Лозенград, в което се лекува и преподава. Манаси посетил и Света Гора, където се запознал със старите певчески книги. През 1892 година пее и учителства в Бургас, а две години по-късно става преподавател в Самоковското богословско училище. В края на ХІХ-ти век учителства в Битоля, след което по покана на Светия Синод отново се връща като преподавател в Самоковското богословско училище, което през 1903 година било преместено в София и развито в Духовна семинария. Там преподавал до пенсионирането си в 1925 година. За кратко време след това бил лектор в Черепишкото училище за свещеници като едновременно с това пее в някои столични храмове. Манаси почива на 14 октомври 1938 година[223].

Манаси Поптеодоров

Манаси Поптеодоров е издал следните певчески книги: „Воскресник със западни ноти“ (1898 година), „Псалтикийна литургия“ (1905), „Кратък воскресник“ (1905), „Псалтикийни треби“ (1911), „Псалтикиен воскресник – обширен“ (1914), „Псалтикийна утрена“ (1914), „Псалтикиен минейник“ (1921), „Псалтикийни Триод и Пентикостар“ (1922). 

Макар творчеството на Манаси да не е оригинално негово[224], то несъмнено има огромни достойнства. Неоспорим факт е, че до ден днешен върху храмовите певници на българските църкви най-използваните певчески книги с невмена нотация са тези на Манаси Поптеодоров. В това отношение са показателни думите на отец Кирил Попов, диригент на Софийския свещенически хор: „В своята дългогодишна учителска и певческа дейност Манаси Поптеодоров създаде система в източното църковно пеене[225]“.

Протопсалт Иван Каиков

Иван Каиков е роден на 10 февруари 1876 година в гр. Бунар Хисар, Одринско. Учил е в певческото училище на Атанас Долапчиев. След завършване на образованието си става народен учител и взема участие в революционните борби. Турската власт го обвинява в противодържавие, вследствие на което Каиков е изпратен през 1900 година на заточение в Мала Азия. След седем години затворнически престой Каиков се връща в Лозенград. Притесняван от властта по-късно емигрира в София. Тук бива назначен за певец в храма „Св. Седмочисленици“, а след това и в „Св. Софѝя“. През 1918 година става учител в Цариград и певец в екзархийския параклис. През 1932 година е архивар в Цариградската българска легация и певец в Желязната църква „Св. Стефан“. През 1938 година Каиков се пенсионира и се връща в София. Тук продължава да пее в различни храмове: „Св. Седмочисленици“, „Св. Софѝя“, „Св. Неделя“, „Св. Георги“ и други[226]. Почива след 1956 година.

Петър Динев разказва: „…, като ученик в Цариградската семинария, аз и други семинаристи често ходехме в града да слушаме гръцки певци и протопсалтове. Но пението на Иван Каиков, което съчетаваше в себе си източния елемент с изящните нюанси на тракийската народна песен, изпълнено така художествено чрез неговия плътен баритонов глас, остави у мен незабравим спомен. Аз почуствах неговото пение близко до сърцето ми – то ми се видя много по-хубаво от пението на гръцките протопсалтове[227]“. 

През 1956 година Институтът за музика при БАН, сега Институт за изследване на изкуствата, прави магнетофонен запис на изпълнения на Иван Каиков, който се пази и до днес.

Протопсалт Иван Каиков

Протопсалт Иван Каиков е оставил някои свои певчески композиции: „Душе моя“ на глас втори, „Общо многолетие“ на глас пети и други. В певческия сборник на Илия Атанасов освен упоменатото многолетие е поместена и една Касиянова Слава от Петър Лампадарий, превод и преработка на Каиков. 

Каиков прави и превод от гръцки език на песнопения от Доксастариона на Константин Протопсалт (шест диатонически и осемнадесет хроматически), които Петър Сарафов включва в певческия си сборник, издаден 1912 година[228].

В личен разговор с Иван Сенокозлиев, роден 1923 година, състоял се по време на канонизацията на баташките и новоселски мъченици, 03 април 2011 година, в ПКСХП „Св. Александър Невски“, Сенокозлиев, който е бил иподякон на Негово Блаженство екзарх Стефан І, каза на автора на настоящата книга, че екзархът е обичал църковното пеене и много е уважавал протопсалт Иван Каиков. Сенокозлиев помни как дядо Стефан е обичал изпълнението на протопсалт Каиков на песнопението „Владыку“ на глас седми от св. Йоан Кукузел. Също така, че екзарх Стефан е дал на Каиков отличието “протопсалт”. Сенокозлиев помни също така скромността и човечността на протопсалта.

Петър Динев

Петър Динев е роден на 14 юли 1889 година в костурското българско село Куманичево (днес в Гърция), тогава в Османската империя. Учи в Цариградската духовна семинария, а по-късно изучава композиция в Санкт-Петербургската консерватория при Н. Соколов, С. Петров и А. Глазунов и източна музика при професор Сакети (1911-15). Сред неговите състуденти е Сергей Прокофиев, а негов близък приятел – Фьодор Шаляпин, който високо цени Петър Динев и го нарича „човек-богатство”. Динев следва и право в Санкт-Петербургския университет. От 1919 година става преподавател по източна музика в Казанската консерватория, а в 1922 година се завръща в България, където до 1924 година работи като учител по музика. От 1925 до 1936 година е преподавател по църковна музика в Държавната музикална академия. От 1926 до 1944 година преподава в Духовната семинария, а от 1926 до 1934 година е доцент по източноцърковна музика в Духовната академия. Петър Динев е и диригент на хора към Духовната академия и на църковния хор към столичния храм „Св. св. Кирил и Методий”, който ръководи повече от 40 години. След 1944 година работи като инспектор по музика и подначалник на културно-просветния отдел към Светия Синод. 

Петър Динев превежда много църковни песнопения от невмена на западна нотация, създава ръководство по византийска невмена нотация [229].Посредством преводите си прави достъпна византийската църковна музика за познаващите теорията на западната музика. Плод на неговия труд са: „Духовно-музикални творби” на Йоан Кукузел (1938), „Кратък осмогласник и божествена литургия” (1947), „Обширен възкресник“ (1949), „Триод и пентикостар” (1951), „Пространни пападически песнопения от литургията” (1953), „Църковни треби и слави от триода и пентикостара” (1957). Подготвени са за печат и „Слави за всички Господни, Богородични и светителски празници”, но за съжаление ръкописът не е открит.

Петър Динев

Петър Динев изнася и лекционен курс по съвременна византийска невмена нотация в Българската академия на науките, който е посещаван и от бъдещия виден музикален медиевист Елена Тончева.

Динев разработва много композиции в старобългарски и източен църковен стил, композира лесноусвоими и общодостъпни църковни песнопения за богослужебна и извънхрамова употреба. Хармонизира и обработва около 60 български народни песни от Македония. 

Той публикува редица изключително значими трудове, статии и студии по различни проблеми на музикознанието, теорията, изпълнителското и композиционното творчество: „Сходство между народните и църковни мелодии” (1955), „Рилската църковнопевческа школа в началото на ХIХ-ти век и нейните представители” (1957), „Народнопесенни елементи в българския църковен напев” (1959) и други. За своята дейност и заслуги Петър Динев е награден с орден „Кирил и Методий” – ІІ степен, както и със званието „Заслужил деятел на изкуствата”.

Петър Динев почива на 02 юли 1980 година[230].

Иван Попвасилев

Иван Попвасилев Мавродиев е роден на 08 октомври 1898 година в село Райково (днес квартал на гр. Смолян). Произхожда от семейство на възрожденски учител, станал по-късно свещеник, борец за освобождение от османско иго. Основно образование получава в родното си село, след което завършва Софийската духовна семинария (1920 година), Учителския институт в София (1922 година) и Свободния университет за политически и стопански науки (1925 година). По-късно работи като учител и дългогодишен директор, член е на Висшия учебен съвет при Министерството на народната просвета, Софийски градски училищен инспекторат, Референт при Св. Синод, учител по български език и литература в Софийската духовна семинария и други. В продължение на шестдесет и една години е празничен клиросен певец и хоров диригент в софийския храм „Св. Параскева”.

Иван Попвасилев

Иван Попвасилев е един от основателите на народния хор „Гусла” и дългогодишен хорист в него. За многогодишната си просветна и църковно-обществена дейност Св. Синод го награждава с орден „Св. Иван Рилски” – ІІ степен, а за работата му като вещ църковен изпълнител и изследванията му върху източното православно църковно пеене със званието „Протопсалт на Българската православна църква”. Иван Попвасилев имал хубав и ясен баритонов тембър, с който покривал широк певчески диапазон. Два пъти посещава Зографския манастир в Атон, където изследва стари певчески сборници на славянски и гръцки език и се запознава с живота на известни атонски протопсалти. Също така пише статии за наши изтъкнати музикоучители като св. Йоан Кукузел, архимандрит Калистрат Зографски, Манаси Поптеодоров, Петър Динев.

Иван Попвасилев почива на 26 март 1982 година в гр. Берлин при своите деца. По-късно те изпълняват завета му да погребат тленните му останки в двора на храма „Св. Теодор”, намиращ се в родното му село[231].

Макариополски епископ Николай

Светското име на епископ Николай е Никола Гаврилов Кожухаров. Роден е на 17 април 1908 година в село Ресен, Великотърновско. През 1928 година завършва Софийската духовна семинария. На 24 юни 1928 година е постриган за монах с името Николай. През 1932 година завършва Богословския факултет на Софийския университет. През 1934/35 година йеромонах Николай е на специализация в Старокатолическия богословски факултет в гр. Берн. От 1941 година до 1944 година е ректор на Софийската духовна семинария „Св. Йоан Рилски”. На 03 януари 1954 година е хиротонисан в ПКСХП „Св. Александър Невски“ за епископ Макариополски. От 1954 година до 1973 година епископ Николай е ректор на Духовната академия „Св. Климент Охридски“. От 1961 година до 1971 година е предстоятел на ПКСХП „Св. Александър Невски“. Редом с епископските си задължения, архиереят е бил композитор на църковна музика и художник. Почива на 19 юли 1981 година[232].

+ Макариополски епископ Николай

В библиотеката на Богословския факултет към Софийския университет се намира една папка с църковна музика, в която се пази ксерокопие на песнопение озаглавено Достойно ест VІІ-ми глас (Еленски напев). Под песнопението, писано на ръка, има следният надпис: „На Стефан Цочев по случай имения му ден – 27. ХІІ. 1975, за добър спомен. † Макариополски епископ Николай.“

Г-н Иван Златанов, дългогодишен секретар на Софийската св. митрополия, помни дядо Николай като достолепен архиерей с внушителна външност, респектиращо излъчване и отлично църковно пеене. Той притежавал прекрасен лиричен глас с драматичен оттенък във височините. Дядо Николай е бил превъзходен познавач както на източното църковно пеене, така и на западната хорова музика, вдъхновен композитор.

Тодор Ценков

Тодор Ценков е роден на 05 януари 1915 година в село Долна Баня (сега град), Ихтиманска околия. Основно образование получава в родното си село. През 1929 година е приет за ученик в Софийската духовна семинария. Там негов учител по пеене е Петър Динев. След завършване на семинарията музикално надареният Тодор Ценков е назначен от Св. Синод за учител по източно църковно пение в Пастирско-богословския институт (Свещеническото училище) – Гара Черепиш, окръг Врачански. По-късно завършва Духовната академия „Св. Климент Охридски” (сега Богословския факултет към Софийския университет). Продължава преподавателската си дейност в Черепиш, където през 1951 година са преместени Софийската и Пловдивската духовни семинарии. Междувременно е певец в столичните храмове „Покров Богородичен”, „Св. Богородица – Живоприемен източник” (Подуенската църква), „Св. Илия” (кв. Княжево), „Св. ап. Петър и Павел” и „Св. Вмчк Мина” – Модерно предградие. През 1982 година се пенсионира и официално прекратява учителската си дейност, но и след това за известно време е лектор в Софийската семинария. Тодор Ценков почива на 24.12.1994 година. 

Тодор Ценков

В статия, посветена на годишнина на Тодор Ценков, неговият ученик Любомир Игнатов пише: „Със своята 40-годишна плодотворна музикоучителска дейност Тодор Ценков достойно заема място сред сонма на най-заслужилите български музикоучители. В спомените на своите възпитаници той е строг, взискателен и респектиращ с аристократичните си обноски преподавател. В същото време обаче, зад всичко това плахите семинаристи долавяли обаянието на един бащински благ и отзивчив човек[233].”

Ангел

Чист ангел в небето среднощно летял

и песен пленителна пял.

Звездите и месеца в тихия час

прехласнал свещеният глас.

*

Прославял безгрешните ангели той

в градините райски безброй,

и Бога велик, всички нас сътворил –

и искрен в похвалите бил.

*

Към мрачния свят на печал и лъжа

той носел невинна душа;

и в нея останал гласът милостив,

макар и без думи – но жив.

*

И дълго сред хората страдала тя,

пленена от чудна мечта,

и земните песни ѝ скучни билѝ –

оназ да сменят не могли.

Михаил Юрьевич Лермонтов[234]

ВЕЧНА И БЛАЖЕНА ПАМЕТ

НА ВСИЧКИ МУЗИКОУЧИТЕЛИ И ПЕВЦИ НА

ПРАВОСЛАВНАТА ЦЪРКВА

Прочетете още „Изтъкнати музикоучители-певци на източното православно църковно пеене – продължение 4 и край*“ →

Изтъкнати музикоучители-певци на източното православно църковно пеене – продължение 3*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивайло Борисов

Христо Пулеков

Даскал Христо Пулеков е роден през 1817 година в град Копривщица.

Ученик на Геро Добрович Мушек, прочут копривщенски псалт. Геро Мушек открива училище в Копривщица, в което е преподавал и църковно пеене[159]. Върху формирането на Пулеков като певец оказва влияние и Неофит Рилски. 

Пулеков е бил просветен деец и учител в градовете Копривщица, Плевен, Враца. Също така е бил и преподавател в Пловдивската семинария[160].

Христо Пулеков е бил сладкогласен псалт, „толкова сладкогласен, че богомолците се прехласвали в пеенето му“[161]. Високото майсторство на даскала било оценено по достойнство. „Около средата на ХІХ-ти век Пулеков е бил признат за един от най-изтъкнатите певци в православния свят – поканен е за певец в катедралния храм на Вселенската патриаршия, където пее няколко години, след което се завръща в родната Копривщица[162]“.

Христо Пулеков

Никола Беловеждов[163] казва за Пулеков, че бил отличен певец-артист, заради което всички го уважавали. В напреднали години даскалът боледувал от остър ревматизъм, заради което на големи празници „го закарвали съ колца” в църква. Христо Пулеков е бил не само отличен певец, но и съчинител на църковни песни, както се вижда от бележките в дневника му от 05.01.1876 и 15.02.1877 година[164]. Днес в Църковно-историческия и архивен институт (ЦИАИ) под № 436 се съхранява една калиграфирана от Христо Пулеков антология – певческа книга на гръцки език от 1833 година с произведения на цариградски музикоучители. 

Интерес представлява фактът на гласово единоборство между Христо Пулеков и друг учител от Копривщица – Груйо Манев, който бил певец в копривщенската черква „Св. Никола” и винаги искал да блесне с църковнопевческите си възможности[165]. „Съревнованието между Пулека (тенор) и Манека (баритон), като църковни певци било голямо. Въпреки че Манекът отстъпвал винаги на Пулека десната певница и с това външно признавал неговото певческо превъзходство, тяхното пеене в църква е било непрекъснато певческо единоборство, следено с интерес от копрившкото общество. От това състезание печелили всякак и изпълнение и слушатели [166]”.

Христо Пулеков умира през 1889 година.

Наум Миладинов

Българският музиковед Наум Миладинов е роден през 1817 година в гр. Струга. Баща му – Христо Миладинов, бил беден, но трудолюбив грънчар. Христо имал шест сина и две дъщери. Братя на Наум Миладинов са възрожденските просветители и фолклористи Димитър и Константин Миладинови, автори на епохалния труд „Български народни песни”. Наум е оставил ръкописен труд за братя Миладинови, писан в гр. Струга на 27 април 1883 година[167]. Още като дете Наум проявява музикалните си заложби. През 1833 година той заминава с брат си Димитър на гурбет в Драч, където работят в италианската фирма „Зографци” – Димитър бил книговодител, а Наум помощник-книговодител. В Драч го забелязват италиански музиканти, с помощта на които овладял свиренето на цигулка. Най-вероятно след престоя им в Драч, двамата братя постъпват в Янинската гимназия. По-късно Димитър и Наум били учители в градовете Охрид и Струга. От 1841 до 1844

Наум Миладинов

година Наум учи в Цариградската семинария на остров Халки, където се дипломира по специалността „Музика и граматика”. През 1843 година пише учебник по източноцърковно пеене[168]. Яне Коджабашия сочи, че макар от този учебник да са представени само две страници и ръкописът да няма научно удостоверяване, ценността му е неоспорима. Учебникът е бил използван в певческите школи, създадени от Наум Миладинов[169]. Друг музиколог от Република Македония – Сотир Голабовски също посочва Наум Миладин (Миладинов) като основоположник на певческите школи в Охрид и Струга[170]. От школите на Наум Миладинов са излезли много певци, между които: Кръстан Санджак (Архимандрит Калистрат), Георги поп-Христо Икономов[171]. Наум Миладинов почива на 24 април 1897 година в гр. София. 

Сава Доброплодни

Известният възрожденец Сава Хаджиилиев-Доброплодни е роден в гр. Сливен на 03 декември 1820 година. През 1842 година получава образование в гръцкото училище в Куручешме – квартал на Цариград. По-късно Сава Доброплодни става преподавател в градовете Котел и Шумен. Сред най-изтъкнатите ученици на Доброплодни в Шумен са Васил Друмев (впоследствие митрополит Климент), Васил Стоянов и други. Заедно със своите ученици Доброплодни осъществява представянето на едно от първите две театрални представления в България – побългарената комедия „Михал Мишкоед”. През 1856 година основава в гр. Шумен първото класно девическо училище в България.

Сава Доброплодни

Сава Доброплодни почива на 19 април 1894 година в гр. София[172].

Той е бил един от най-изявените български църковни певци от ХІХ-ти век. Бащата на Сава Доброплодни се казвал Илия и бил един от най-старите църковни певци в гр. Сливен. Той имал мощен и красив глас. „Нему се приписва известен дял за оформянето маниера на сливенското пение[173].” Илия подготвял сина си Сава за певческото изкуство „и му предал тънкостите на псалтикийното изкуство[174]”. След завръщането си от цариградското обучение Сава Доброплодни наред с учителството практикува и църковно пеене – бил псалт в Котел от 1842 година до 1847 година, след това в Шумен от 1847 година до 1853 година, а през 1859 година и в Сливен. В статията си за Сливенската църковно-певческа школа Петър Динев казва за Сава Доброплодни: „Пението му било образцово и високо художествено…”[175].

Според думите на професор Хърков, Сава Доброплодни започва да пее в църква още като дете в Сливен. Тъй като в 20-те години на ХІХ-ти век старото (дохурмузиево) пеене е все още практикувано, Доброплодни е познавал както старото, така и новото (хурмузиево) пеене. Певческата му служба продължава до 80-те години на ХІХ-ти век, когато по време на служба в новопостроената варненска катедрала гласът му отпада[176].

Никола Златарски

Никола Златарски е роден през 1822 година в Златарица, в семейството на поп Васил. В родното си село получава първоначалното си образование, като изучава пеене при своя баща. Усъвършенства пеенето си в метоха на Рилския манастир в Търново. По-късно учи в Еленското училище. През 1838 година отива в Търново и там е първо ученик и църковен певец, след което започва и да преподава. Постъпва и в гръцкото училище. Когато учи в Търново, той е и протопсалт при гръцката митрополия (където е пял на гръцки език), но след преминаването на църквите под българско управление, започва да пее свободно на църковнославянски в църквата „Св. Никола”. През 1843 година учи взаимоучителната метода в Габрово и става учител в първото българско взаимно училище в Търново. В старопрестолния град Никола Златарски е известен като „даскал Никола“ или „даскалчето Златарчето“. Ученици на Никола Златарски са били Пандели Кисимов, Киро Тулешков и други[177]. През 1858 година Златарски е избран за секретар на Търновската градска община и на постоянния съвет при митрополията. Той е един от първенците в града, като участва и в борбата за независима Църква[178].

Никола Златарски

Никола Златарски почива в края на 1875 година в гр. Търново[179].

Даскал Никола е един от водещите певци за времето си, за което е бил високо ценен от своите съграждани. Те са го наричали „сладкогласен“, „сладкогласен църковен певец“, „мусикословеснейши[180]“. Динев свидетелства за Златарски, че той „със своя звучен и силен баритонов глас станал най-известен и най-обичан певец в Търново[181].” По думите на музиколога Стефан Хърков: „Негови музикални творби са изписвани в ръкописи от Рилския и Хилендарския манастир – факт, свидетелстващ за високо признание[182].” Ученик на Никола Златарски е Давид Тулешков, също виден псалт. „Никола Златарски полага началото на училищното хорово пеене в Търново. През лятото на 1844 година създава първия български ученически хор, може би едногласен или двугласен (няма точни сведения)… [183].“ Никола Златарски бил и композитор на светски песни[184].

В Манасиевата литургия е поместено едно песнопение с името на Никола Златарски: „Достойно есть“ на глас пети, което е музицирано много молитвено и красиво. 

Архимандрит Галактион Хилендарец

Архимандрит Галактион е роден през 1830 година в село Кремен, Неврокопско. Учи в родното си село и в Неврокоп (днес Гоце Делчев). По-късно става монах в Хилендарския манастир – едно от малкото места, в които през Възраждането се е пазела православната вяра и българщината. Като дякон в Хилендарската обител отец Галактион е изпратен да учи в семинарията в Белград, където се сближава с български емигранти-революционери. След като завършва семинарията,се завръща в Света Гора[185]. 

От Хилендарския манастир са тръгвали монаси таксидиоти, които са обикаляли българските земи, за да събират помощи за светата обител. Същевременно те са били и разпространители на християнството и родолюбивите идеи сред поробеното население. През 1865 година от Хилендар архимандрит Галактион заминава в гр. Елена, където остава до края на живота си и пее в църквата „Успение Пресвятия Богородици[186]”. В Елена архимандрит Галактион поддържа връзки с отец Матей Преображенски, Васил Левски и други революционери, които посещават града и Хилендарския метох. Отец Галактион изпълнява и комитетски задачи[187]. 

Архимандрит Галактион Хилендарец почива на 20 декември 1894 година.

Името на отец Галактион е свързано с еленския напев, който е „проява на българско музикално съзнание[188]” Този напев е „благозвучен, приятен за слушане и произвежда умилително въздействие върху богомолците [189].”Архимандрит Галактион е имал мелодичен баритонов глас, с който майсторски изпълнявал църковните песнопения. Макар и да не е оставил църковно-певческо печатно наследство, отец Галактион има основен принос в оформянето и затвърдяването на еленския напев, отличаващ се със своята естественост. Той подготвил много певци и свещеници, които отишли в съседни села и градове да продължат делото му. По-изявени негови ученици и сътрудници са: Иванчо Хаджийорданов, Никифор Попконстантинов, Стоян Попандреев и други[190].

Едно от най-красивите еленски песнопения е „Ангел вопияше” на глас пети. То е записано през 1912 година, след като е изпълнено от ефимерия при Софийската духовна семинария свещеник Константин Дъновски, по молба на преподавателя по източно пеене Манаси Поптеодоров. Едни от малкото съвременни продължители на традицията на еленския църковен напев са приснопаметният Доростолски митрополит Иларион (починал 2009 година) и г-н Александър Пиндиков (роден 1930 година). В чест на 100-годишнината от рождението на дядо Иларион, Софийският свещенически хор с диригент протойерей Кирил Попов издаде през 2013 година компактдиск със заглавие „Православни еленски църковни напеви“.

Протопсалт даскал Давид П. Тулешков

Протопсалт Давид Тулешков е роден в гр. Търново на 27 септември 1840 година. Негови учители в училището при църквата „Св. Никола” са известните българи Никола Златарски, Никола Михайловски, Никола Момчилов и Петко Р. Славейков. Още 9-годишен поема левия клирос самостоятелно, като на десния пее Никола Златарски, който го определя за свой заместник. През 1858 година първенците от село Капиново (Търновско) спазаряват с бащата Хажди Пенко да вземат за учител сина му Давид в селото им срещу заплата 1200 гроша годишно. На следващата година първенците от село Росен (Търновско) му надбавят заплата 1500 гроша и го вземат в селото си. През 1860 година го изискват в Търново, където става учител и псалт (църковен певец). След това учителства в Дряново, Севлиево, а от 1870 година до 1893 година е учител в Търново. Светият Синод го цени и когато Петропавловската семинария е предадена към Търновската мъжка гимназия като специално духовно училище, назначава Давид Тулешков като превантивен преподавател по пеене, като тук учителства от 1888 година до 1890 година.

Протопсалт даскал Давид П. Тулешков

От 1898 година до 1900 година той преподава в монашеското училище при Рилския манастир. Давид Тулешков нотира много църковни песнопения на учителя си Никола Златарски, изградени върху основата на народни мотиви. Даскал Тулешков е един от добрите помощници на Иларион Макариополски, Петко Р. Славейков и други по църковния въпрос. В Търновската библиотека се намира І част от неиздадената му псалтикия „Църковен Цвят”, а ІІ част е в библиотеката на св. Търновска митрополия. Протопсалт Давид Тулешков почива на 28 януари 1918 година. По повод 40 години от смъртта му неговият син Никола Тулешков пише следните думи: „Скромен и трудолюбив, даскал Давид Тулешков е учителствал 34 години, а църковен певец – доскоро на смъртта си (около 68 години), като е погребан в двора на църквата „Св. Атанасий („Св. св. Кирил и Методий”) в Търново, гдето последните години е бил псалт[191].”

Прочетете още „Изтъкнати музикоучители-певци на източното православно църковно пеене – продължение 3*“ →