Един поглед от Вавилонската кула към Петдесетница*

Публикувано на от Dragan Bachev

Доц. д-р Ивайло Найденов

Ein blick vom turm zu Babel auf Pfingsten

Prof. dr. Ivaylo Naydenov

Abstract

Der biblische Bericht vom Turmbau zu Babel spiegelt einen weiteren Schritt in der Zerstörung der Harmonie in der Welt wider. Der menschliche Stolz und die Rücksichtslosigkeit von Nimrods Nachfolgern führen zum Verlust der Fähigkeit, wohlwollend zu kommunizieren. Und das dauert lange, bis zu jenem besonderen Tag, Pfingsten, an dem der verheiβene Geist unter die Menschen herabkam, um das Verständnis und die Harmonie wiederherzustellen. Der Weg von Babylon zu Pfingsten ist das Begreifen von der Notwendigkeit von Dialog und Verstandigung zwischen den Menschen jeder Zeit.

Schlüsselwörter: Turm zu Babel, Pfingsten, Nimrods Stolz, Zerstreuung der Völker, Einigkeit

Събитията около построяването на Вавилонската кула е момент от общия исторически развой на човечеството и ва­жен етап от социално-политическото му израстване. Номадът разширява своето „господаруване“ над земята и от скотовъдството преминава към земеделието (Битие 2:15), като започва да отглежда растителни култури и да облагородява земята. Това естествено води до необходимостта от уседнал начин на живот, появата на градове, а във връзка с това и появата на царства, герои и хора, стремящи се към власт и слава сред човеците – разказите за Нимрод, Асур, за Вавилон и Ниневия[1].

Ценно свидетелство, което свързва човешката история от всемирния потоп до призоваването на Авраам е по­вествованието за вавилонското стълпотворение (Вавилон­ската кула). Колкото и схематичен да е този разказ, той е единственият, от който можем да почерпим информация за религиозно-нравственото развитие и състояние на чо­вечеството през този период и представлява своеобразен преход от предисторическия период към историята на Спа­сението (Патриархалната епоха) в Битие 12-та глава. Случващото се в библейския разказ, отразен в книга Битие (1-10 глава), показва ескалацията в нарушаване на отношенията между човек и Бог, като историята за Вавилонската кула завършва закономерно с наказание от страна на Бога – разпръсване на човеците по цялата земя и размесването на езиците им. Естествено е да се попитаме дали става дума просто за раз­мяна на думите като изразно средство или по-скоро битиеписателят описва липса на единомислие. В родната библеистика се приема мнението на учителя ни, старозаветника професор Боян Пиперов, че „смеси езика на цялата земя” трябва да се схваща като картинен израз за обрисуване на наруше­ното единство, невъзможното единодушие. Ориген също подчертава, че тук се касае за нарушаване на „общ начин на мислене и говорене“. В заключителния стих на тази текстова единица се дава обяснение на името Вавилон. Градът бил на­речен така, защото тъкмо там Бог разбъркал (balal – Babel) говора на хората и ги пръснал по земята[2]. Професор Боян Пиперов завършва доста патетично: „при произнасяне на това име човечеството завинаги трябва да помни само едно – градът, който трябвало да бъде за чест и слава на човечеството, ста­нал за срам и позор. Вавилон – това значи дързост, самоуве­реност, наказана от Бога, значи загубване на единността на човечеството, използвана за нечовешки деяния[3]“.

Групата човеци, тръгнала от Арарат към Сенаарската до­лина, е единна, с еднакъв произход и, естествено, с един език. А и плановете са им единодушни, поведението им излъчва единомислие. Има нещо обаче, което ги кара да са такива и то се крие в две конкретни библейски свидетелства – Битие 9:24-25 и Битие 10:6-10.

„Като отрезвя Ной от виното си и узна, що бе сторил над него по-малкият му син, рече: проклет да е Ханаан; ще бъде роб на робите у братята си“ (Битие 9:24-25).

Наследниците на Хам (Ханаан) трябва да бъдат най-нищите роби на наследниците на Сим и Яфет. Това е бащината им воля, против която те се опитват да се борят. Три поколе­ния по-късно, като че ли са много близо до успеха: „Хамови синове: Хуш, Мицраим, Фут и Ханаан. Хушови синове: Сева, Хавила, Савта, Раама и Савтеха. Раамови синове: Шева и Дедан. Хуш роди и Нимрода: той взе да става силен на земята; той беше силен ловец пред Господа (Бога); затова се и казва: силен ловец като Нимрода пред Господа (Бога). Изпървом царството му се състоеше от: Вавилон, Ерех, Акад и Халне, в земята Сенаар“ (Битие 10:6-10).

Нимрод[4] търси власт и влияние. Проклятието, дадено от Ной на праотца му Хам, не му дава покой. Устремен да из­превари събитията, той иска да завоюва всичко възможно и така да обезсили благослова на дядо си. Интересно е да се проследи значението на думата, която се използва като характеристика за него – „gibor“[5]. Преводните варианти, предложени от Gesenius дават много значения – от тиранин, както е в арабския език, до герой, като при всички случаи се подчертава сила, мощ, войнственост[6]. Нимрод не може да бъде земеделец, защото природата му не го позволява. Той е ловец, номад, бунтар по душа, търсещ място за свое царство[7]. Най-вероятно е племената, тръгнали „на изток” (Битие 11:1), да не са земеделци или скотовъдци. При условие, че вече имаме лозарство, градинарство, изобщо земеделие, занимаващите се с това са останали да живеят по земите южно от Арарат, където вероятно са устроили и своите гра­дове.

Последователите на Нимрод търсят своето място и го намират в Междуречието (Месопотамия) – великолепно за велика империя. Без съмнение Нимрод е явление и безспо­рен водач с голямо влияние и смели планове, който иска да изгради една световна империя, за да предотврати разпръсването на народите. С това той се противопоставя на Божия план и указания, които касаят наследниците на Ной. Той основава с Вавилон една система анти-Бог, която ще про­дължи да съществува. Вождът на непослушните човеци е движещата сила на протеста срещу Бог и Неговите решения. Огромната кула в столицата на неговата империя трябва да бъде символ на победата над предвиденото за него робство и символ на несбъднатите Божии намерения към следпотопното човечество.

Най-младото свидетелство (от първия християнски век) относно ролята на Нимрод предлага Йосиф Флавий[8]:

Към надменността и пренебрежение към Бога ги подтик­на Немрод, който беше син на Хам, син на Ной, смел и силен в ръцете; именно той ги убеждаваше да не отдават на Бога своето благоденствие, а да смятат, че това им го предоставят собствените им качества. И за известно време обърна власт­та си в тирания, считайки, че единствено така ще откъсне хората от страха им от Бог и по този начин, като разчитат на собствената сила, за да се защитават от Бога, който заплаш­вал отново да наводни земята; да направели кула висока, та водата да не може да я изкачи, иначе ще ги сполети гибелта на предците. И хората били готови да следват решенията на Немрод, считайки за робство това да отстъпват пред Бог. И започнаха да строят кула с всички сили и без да се бавят в делото си. Кулата станала по-висока от очакваното поради наличието на многото работещи. А и широчината ѝ била също толкова голяма, че височината изглеждала по-малка на тези, които я гледали. Строели я от печена глина, споена с катран, за да не се свлича. А Бог, като ги виждал, че са така полудели, решил да не ги унищожи изведнъж заради това. Че не се поучили от погиналите преди тях. Вкарал ги в раз­при, като ги направил да говорят на различни езици, за да не се разбират помежду си. Мястото, където построили кулата, сега се нарича Вавилон поради първата появила се смесица от говори; защото евреите наричат смесицата „бабел“.

Прочетете още „Един поглед от Вавилонската кула към Петдесетница*“ →

Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Според св. Кирил Иерусалимски подареното ни от Бога помирение чрез опрощаване греховете ни и оправданието ни изискват от вярващите да се помиряват с ближните си, да прощават прегрешенията им и да живеят в обич, мир и съгласие с тях. Според Господнята молитва „Отче наш“ опрощаването на нашите грехове и животът в богообщение са обусловени от прощаване прегрешенията на ближните ни и от братското ни помирение с тях. При това – отбелязва светителят – „прегрешенията към нас са малки, незначителни и лесно поправими, докато нашите оскърбления на Бога са големи и могат да бъдат опростени само от Божието милосърдие“. Накрая той предпазва: „Внимавай да не би ти заради малките, незначителните обиди, които си получил, да препречиш пътя на Божественото опрощение на твоите твърде тежки грехове[16]“.

Погълнат изцяло от актуалния тогава тринитарен и христологичен проблем, св. Григорий Богослов (329-389 година) не е написал специално сотириологическо изследване. Все пак той се издигнал на голяма идейна и етическа висота при изясняване църковното учение за изкуплението и помирението, като същевременно подложил на задълбочена критика някои едностранчиви възгледи на свои предшественици и съвременници.

Своето учение за изкуплението св. Григорий извежда предимно из догмата за боговъплъщението. Главната цел на Христовото идване в света и на принесената от Него изкупителна жертва се състои в помирението на човеците с Бога, в синовното им единение с Бога, в обожествяването им. Но тази цел може да се постигне, когато се възстанови Божият образ в човека в първоначалната му чистота и човекът бъде излекуван нравствено. Що се отнася до освобождението на човеците от плена на дявола, Бог е можел да го извърши не непременно чрез въплъщението на Своя Единороден Син, а само с едно движение на волята Си. Но Бог се въплътил, понеже само по този начин е могъл човекът да бъде обновен, осветен и обожествен: Бог станал човек, за да направи човека бог. Като станал едно с нас и пострадал за изкупление на греховете ни, Иисус Христос ни очистил от греховете, обновил и осветил нашата природа и неотстъпно ходатайства за нас пред Отца. Този отец на Източната църква се противопоставя решително на мисълта, че кръстната смърт на Спасителя е откуп, даден на дявола, тъй като тя е нелепа и оскърбителна за Бога. Но нека чуем удивителната аргументация на самия св. Григорий, в която същевременно е вложена пленяваща реторика. Той казва: „Ако откупната цена се дава само на онзи, който държи в своя власт откупвания, то питам: кому и по каква причина е била принесена такава жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава и Самия Бог… А ако на Отца, то – преди всичко – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не е приел Исаака, принасян от своя баща, но заменил жертвоприношението с разумна жертва – овен? Не е ли очевидно, че Отец приема жертвата не затова, че я е изисквал или е имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че човек е трябвало да бъде осветен чрез човешката природа на Бога[17]?“ Явно е, че св. Григорий признава не безусловната, а само условната домостроителна необходимост на Христовата кръстна смърт. Тя се обуславя от религиозно-нравствената потребност на човека; тя е необходимост на човешката духовно-нравствена природа, но не е необходимост на Божествената правда; тя се изисква от човешката съвест за покриване вината и за помиряване с Бога. Поради това тя е жертва благоприятна на Бога, но не е откупна цена, заплатена на Бога.

Целта на изкуплението е помирението, тоест възстановяване синовното общение на човека с Бога и обожествяване човека. „Бог на мира е помирил със Себе Си нас, които сме станали Негови врагове чрез греха[18]“. Чрез извършеното изкупление Бог иска всички да станем едно в Христа. Но за окончателното помирение са необходими не само даровете на изкуплението, но и нравствени усилия от страна на вярващия,които се състоят в уподобяване на Христа, в нравствено усъвършенстване.

Следвайки логиката на етическите ценности, св. Григорий Богослов преминава от помирението на Небето към помирението на земята. Поради безпределната Си любов Бог се нарича мир. На Светата Троица по природа са свойствени единство и вътрешен мир. Но Бог иска да разпростре единомислието върху цялото творение и да създаде повсеместен мир. Постигайки помирение на хората с Бога, Иисус Христос основал Църквата Си като институт, в който вярващите се възпитават да живеят в разбирателство и мир, в единение и обич помежду си и с всички останали човеци. Особено в Църквата няма място за враждуване и разделение. Св. Григорий залягал с всичките си сили за помирение между хората и народите, за единството на Църквата и човечеството. Той толкова високо ценил мира, че не скъпял жертви за неговото запазване, респективно възстановяване. За запазване мира в Източната църква св. Григорий смирено се отказал на Втория вселенски събор от Константинополската архиепископска катедра. По този начин той не само с хубави думи и възторжени слова, но и с прекрасен собствен пример поучава и наставлява да почитаме дара на Вселенския Помирител – Иисус Христос – и да следваме Неговия миротворен завет.

Обаче според св. Григорий Богослов истинско, достойно, трайно и плодоносно помирение между хората може да се постигне и мирът между народите може да се запази единствено върху началата на справедливостта. Затова този светител на Църквата не застава зад мир, който бива използван за потъпкване правдата и за извършване беззакония, който се намира в противоречие с истината, доброто, благополучието и спасението на човеците. Св. Григорий говори: „Не мислете, като че ли твърдя, че всеки мир трябва да бъде скъпен. Защото знам, че има прекрасно разногласие и най-пагубно единомислие; човек трябва да обича добрия мир; който има добра цел и съединява с Бога… Когато работата се отнася до явно нечестие, тогава човек трябва по-скоро да отиде на огън и меч[19].“

В същото време живял и работил св. Григорий Нисийски (335- 395 година). Разбирането си за изкуплението и помирението той изложил накратко във Великото си огласително слово. В противоположност на арианството и аполинаризма той разработва христологията в сотириологически аспект. Спасението е започнало още с въплъщението, което е мотивирано и извършено единствено от безпределната Божия любов към човеците. При въплъщението човешката природа се срастнала с божествената и по този начин се обожествила. Но наред с този религиозно-онтологически момент върви и религиозно-нравственият. Чрез греха, който е отстъпление от Божията воля и непослушание на Бога, човек дълбоко боледувал. За неговото изцерение Иисус Христос проявил пълно послушание и се намирал в единение с Божията воля. Така и смъртта, влязла в света чрез непослушанието на първия човек – Адам, „се изгонва чрез послушанието на Втория Човек“ – Иисус Христос – и чрез Неговото единение с Божията воля. Но пълното изцерение на човека и възстановяването на синовното му отношение към Бога се извършило чрез кръстното жертвоприношение, когато Спасителят в непостижимо за човешкия разум свещенодействие принесъл Себе Си в жертва и при принос за нас, като едновременно бил и Първосвещеник и Агнец Божи, вземащ върху Себе Си греха на света. Възкресението вече означава съвъзкресение на цялата човешка природа, за която се открива безпрепятствен път за обожествяване и прославяне.

Отбелязано е също така активното участие на човека в помирението. В смъртта и възкресението на Спасителя човек участва действително и то не само по кръвното си сродство и подобие с Него по човешка природа, но и чрез вярата и покаянието, чрез които кръщаваният отхвърля страстите и пороците, отклонява волята си от злото и я насочва към доброто и води нов, добродетелен, божествен живот. Основното съдържание на този живот се изразява в любовта, особено във всеопрощаващата и смиляващата се обич. На въпроса: кого и за какво Господ е обещал да награди с блаженство на Всеобщия съд, св. Григорий отговаря: „Нито загдето сме се облекли в одеждата на нетлението, нито загдето сме измили греховете си, но загдето сме извършили дела на обич“, тоест нахранили сме гладни, напоили сме жадни, облекли сме голи, простили сме длъжници.

В това разбиране за изкуплението и помирението възгледът на св. Григорий Нисийски за откупа, даден от Иисус Христос на дявола, звучи като несъществен, дори страничен мотив. При това той е развит под обаянието на Ориген. Според св. Григорий човекът е съгрешил доброволно и сам се е предал в робство на сатаната, следователно последният основателно и справедливо го държи във властта си. При това положение би било несправедливо човек насилствено да бъде иззет от владичеството на дявола. Оттук единственият законен начин за освобождението на човека е неговото откупване от дявола по договорно споразумение. Но дяволът не могъл да задържи слезналия в ада Иисус Христос поради божествената сила на духа Му, която проникнала и тялото Му. Така измамникът останал измамен[20].

Тази своеобразна юридическа теория на св. Григорий Нисийски не се съгласува логично с неговата богословска система, дори се намира във вътрешно противоречие с нея. Тя не се изгражда върху предпоставената Божия справедливост, понеже допуска измама, макар и по отношение на измамник.

В по-нанатъшния си мисловен път св. Григорий Нисийски свързва помирението с Бога с помирението между хората. По великото Си човеколюбие Бог ни помирил със Себе Си; сега ние сме длъжни да следваме Неговия пример – да се помирим с ближните си, с враговете си, с всички хора, които са чеда Божии и наши братя. Достойнството на новото богосиновство, което е дар на изкупителния подвиг, се усвоява от човека чрез вярата, придружена от дейна обич и проявяваща се в братолюбие и миролюбие, в живот в разбирателство и съгласие с всички хора. Високо цененото, препоръчано и насаждано от Иисус Христос миротворство помирява хората и им дарява благото на мира – „сърцевината на всички неща, които са красиви и доставят радост“.

Св. Иоан Златоуст (около 344-407 година) бил преди всичко религиозно-етически мислител, морален проповедник и борец против социалните неправди на своето време. Нравствено-социалния си идеал той извеждал от евангелското учение и го обосновавал догматически. В това отношение той най-много се ръководил от сотириологията и еклезиологията. Поради това той никога не отделя изкуплението от помирението и може би от всички източни църковни отци и учители най-много е писал за него. Както изкуплението, така и помирението е дело на безмерната Божия любов, която надминава всяко описание с думи и превъзхожда всеки ум. В нея е включена и справедливостта, понеже последната е израз и проява на най-висшата ценност – любовта. Вследствие на това и правосъдното негодуване на Бога блести с човеколюбие.

Бог наистина бил обиден и оскърбен от човеците. Но по безмерното Си човеколюбие Той пръв пристъпил към помирение с тях. Човешкият род се отдалечил от Бога, но Бог се устремил към него и го настигнал, не за да го накаже или унищожи, а да го помири със Себе Си и да го спаси. „Делото на Единородния Син Божи се състояло в това да съедини разделеното и да помири враждуващото[21]“. Това Спасителят направил с целия Си живот и служение, но го увенчал със саможертвения подвиг на Голготския кръст. Него св. Иоан Златоуст нарича заместителна жертва за човеците, откуп за греховете им. Чрез тази скъпа жертва и превъзходен откуп се помирява не Бог, а човек, „понеже не Бог враждува против нас, но ние против Него; Бог никога не враждува[22]“. Не ние сме се обърнали към Него, но Той ни е призовал към Себе Си. От обич към нас Той изпратил Своя Единороден Син за наше спасение. Той „станал Син Човечески, щото синовете човечески да станат синове Божии[23]“. Въплътилият се Бог доброволно принесъл Себе Си помирителна жертва, „за да умиротвори небесното и земното, за да те направи приятел на ангелите, за да те помири с Бога, за да те спечели от враг и противник за приятел[24]“. Но и след принасянето на тази жертва Той продължил чрез апостолите да приканва хората да се помирят с Бога (2 Коринтяни 5:20[25]). Тук именно намира своето място индивидуалното усвояване на плодовете от Божественото изкупление чрез вяра и добродетел.

Иисус Христос помирява човеците с Бога и ги води към окончателно умиротворяване, „тъй че да не враждуват вече против Него“. Св. Иоан Златоуст нарича всяко помирение велико дело, но още по-велико е помирението чрез Иисус Христос и най-вече чрез кръвта Му и то не просто чрез кръвта Му, но, което е особено ценно, чрез кръста. Помирението Той извършил не като казал няколко хубави думи, а като предал Самия Себе Си за неговото осъществяване. Но по този начин било постигнато помирение не само на човека с Бога, не само на земята с Небето, но и между хората[26]. Въобще „Бог не е Бог на враждата и на войната“. Чрез дара на изкуплението ние сме изоставили „враждата и войната с Бога“ и сме длъжни да не враждуваме и да не воюваме и с ближния, да се помиряваме с всички човеци и дa живеем в мир с тях. Така постоянно ще подражаваме на Сина Божи, Който ни поръчва: живейте мирно! Той е дал на вярващите служението на помирението (2 Коринтяни 5:18). Колкото и да е силна враждата на хората към вярващите, тя не може да ги обезсърчи да търсят помирение с тях, понеже така ще имат по-голяма заслуга и награда. Тук светителят припомня примера на св. цар и пророк Давид, който казва: „Дълго живе душата ми с ония, които мразят мира. Аз съм мирен…“ (Псалом 119:6-7). Накрая той възкликва възторжено: „Това е добродетел; това е по-високо от човешкия ум, това приближава към Бога, защото няма нищо така приятно на Бога, както помиряването“. То дава опрощение на греховете, то покрива провиненията; а когато се бием и борим, ние се отдалечаваме от Бога[27].

Прочетете още „Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението – продължение и край*“ →

Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Панчовски

В православната сотириология централно място се отделя на проблема за изкуплението и само във връзка с него се разкрива учението за помирението. Това се дължи може би на първо място на обстоятелството, че в евангелията въобще не се среща думата „помирение“ (каталаги) не само в съществителната, но и в глаголната ѝ форма (каталасин). Известно е, че този термин се употребява в новозаветните книги само в посланията на св. апостол Павел за обозначаване отношението – 1-во, между Бога и човека (Римляни 5:9-11 и 15; 2 Коринтяни 5:18-20; срв. Колосяни 1:20-22; Ефесяни 2:16 и 20) и 2-ро –  между отделни лица (1 Коринтяни 7:11). На второ място то се дължи на обстоятелството, че помирението с Бога е обусловено от изкуплението и не е възможно без него; то е само една страна или по-точно последица на изкуплението.

Относно изкуплението и още повече относно помирението Православната църква се придържа към учението на Древната църква, което е намерило вселенско-авторитетна формулировка в определението на Никео-Цариградския символ на вярата (чл. 3-7). Но тук са установени само няколко общопризнати положения и няма детайлирано и обосновано учение за изкуплението и помирението. Понеже в Древната църква не е възникнала нито една ерес, насочена пряко против учението за изкуплението и помирението, то тя не е дала пълно разяснение и обосновано изложение на този проблем. Разкривайки тайната на личността на Изкупителя, тя същевременно е осветлявала и делото на изкуплението и помирението. Вследствие на това в Православната църква съществува голяма свобода за богословска разработка на сотириологическия проблем, разбира се в духа на Свещеното Писание и Свещеното Предание. За правилното осветление на този проблем обаче голямо значение има патристическата литература, понеже отците и учителите на Църквата, както поради по-голямата си близост до новозаветните времена, така и поради по-доброто познаване на Свещеното Предание, а също така и поради големия си духовно-нравствен опит и праведен живот, са вникнали дълбоко във великата тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16) и са установили здрави опорни точки за нейното богословско разбиране и обосноваване.

Засягайки една или друга страна от проблема за изкуплението и помирението, отците и учителите на Източната църква си поставяли главно за цел да възпламеняват жива вяра в Иисус Христос като въплътил се Син Божи и Богочовек, Който чрез цялата Си дейност през земния Си живот и особено чрез саможертвената Си кръстна смърт и със светлото Си възкресение и възнесение на небето е изкупил човешкия род от греховете му и го е помирил с Бога, от една страна, и чрез благодатната обнова и добродетелния живот го води по пътя на усъвършенстването и спасението, от друга страна. Все пак у отците и учителите на Източната църква се срещат много извънредно ценни мисли, които разкриват съществени страни в богооткровеното учение за тайната на извършеното от Иисус Христос помирение на човека с Бога и за неговото отражение в индивидуалния и обществения живот на вярващия. Те не се задоволявали да разкриват единствено религиозната страна на помирението с Бога, но определено посочвали извиращия от него дълг за помирение с всички хора и за живот в братско разбирателство и взаимопомощ, в мир и взаимна обич. Според тяхното убеждение всеки догмат и особено този за изкуплението и спасението има дълбока и неунищожима нравствена страна, следователно става ръководен принцип за волята, намира практическо приложение и се осъществява творчески в живота и дейността на вярващия.

В следващото изложение ще бъдат скицирани възгледите на онези източни църковни отци и учители, които по-специално са осветлявали тайната на изкуплението и помирението и със своето разбиране допринасят за нейното богословско изяснение и осмисляне в религиозно-нравствения живот и в обществената дейност на вярващите в съвременния свят.

При разкриване църковното учение за помирението апостолските мъже спират вниманието си почти изключително върху първосвещеническото служение на Иисус Христос и на принесената от Спасителя изкупителна жертва чрез доброволните Му страдания и смърт. За тях Иисусовите страдания и смърт имат не само нравствено-възраждащо и възпитаващо значение, но и действителен изкупителен характер: чрез тях се постига изкупване човека от греховете му, опрощаване вината му, помирение с Бога и с всички хора, вътрешно прераждане и духовно-нравствено обновяване.

„Посланието на св. апостол Варнава“ (от началото на II-ри век) изтъква, че за изкуплението и опрощаването на греховете ни и за помирението ни с Бога, за обновата и освещаването на духовната ни природа и за възсъздаването ни в нова твар Господ Иисус Христос от обич към целия човешки род доброволно е принесъл Себе Си в жертва. От съдържанието на цялото послание следва, че принесената от Иисус Христос жертва е била необходима за човешкото изкупление и че само тя е могла да установи действително помирение на човека с Бога, да обнови човека за нов религиозно-нравствен живот и да го избави от тлението на смъртта. Извършеното от Иисус Христос помирение с Бога обаче задължава вярващите да водят живот в дейна обич, справедливост и мир с всички хора. Варнава изисква от християните да не живеят затворено в себе си, а да общуват с другите и да се трудят за общата полза[1].

Противопоставяйки се на юдаизма, както и на докетическите лъжеучения за тялото и възкресението на Иисус Христос, св. Игнатий Богоносец (починал между 110 и 117 година) говори не само за изкупителното, но и за помирителното значение на Христовата кръстна смърт, понеже чрез нея Спасителят станал врата за възвръщане към Небесния Отец и за синовно общение с Него. Изкупително значение има целият земен живот на Спасителя, но Неговите страдания, смърт и възкресение са завършителни моменти на спасението: Христос „предал Себе Си за нас като жертвен дар“; „Той страдал заради нас – за да ни спаси и направи блажени“. В Христа вярващите се обновяват духовно и нравствено и стават Нему подобни. Живата вяра и дейната обич са пътища към Небето и Бога. Чрез тях вярващият става богоносец и се превръща в обиталище на Христа Господа. Но изисква се обич не само към Бога, но и към всички човеци: който обича, не мрази никого, следователно живее в мир с всички[2].

Възгледа си за изкуплението и помирението св. Поликарп Смирненски (починал 156 година) развива в противоположност на гностицизма. В това отношение той съсредоточава вниманието си върху личността и първосвещеническото служение на Иисус Христос. Нямайки личен грях, Спасителят взел върху Себе Си греховете на цялото човечество и претърпял за тях кръстна смърт, за да обнови вярващите духовно-нравствено. В посланието си до Филипийската църква св. Поликарп приканва вярващите да подражават на Иисус Христос, като се грижат не само за себе си и за собственото си добро, но и за ближните си и за тяхното добро: към истинската и силна обич принадлежи човек да иска да спаси не само себе си, но и всички хора, които са негови братя[3].

Поставяйки си широката задача да защитят християнството от нападките на тогавашното образовано езическо и юдейско общество, християнските апологети по-обстойно осветляват личността на Иисус Христос и по-задълбочено разкриват и обосновават Неговото изкупително и помирително дело. Те посочват домостроителната необходимост на това дело, както и благотворните и спасителните му плодове за всички човеци.

Според св. Юстин Философ и Мъченик (100-165 година) Единородният Божи Син се въплътил не за Себе Си, а единствено за да спаси хората, тоест да ги освободи от плена на дявола и от властта на смъртта. Той станал човек, за да съкруши демоните и да победи коварния им началник. Спасението Той извършил чрез трите Си служения (пророческо, първосвещеническо и царско): чрез откриване пълната божествена истина, чрез невинните Си страдания и смърт за човешките грехове и чрез постигнатата във възкресението победа над смъртта. Тук се намират първите наченки на теорията, която изяснява изкуплението и помирението като откуп и избавяне от дявола. Но под тези категории св. Юстин мисли за освобождение от греховете и от наказанието за тях – смъртта, за вътрешното унищожение на греха и за духовното прераждане и обновяване на човека, за единението на човека с Бога. Също се загатва за така нареченото satisfactio vicaria, тоест Христос вместо нас е принесъл удовлетворение на Божията правда за греховете ни. Но това удовлетворение не е разбрано в духа на някакво юридическо помирение с Бога, а като изискване на нравствения светопорядък. Справедливостта е проява на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота: ако Бог не би вменявал на хората постъпките им, ако не би награждавал добродетелните и не би наказват виновните, Той или не съществува или не се грижи за хората; тогава добродетелта и пророкът са нищо[4]. Но формалистичният юридизъм и външното приложение на Божията справедливост нямат място в разбирането на св. Юстин за помирението, понеже според неговите думи „Небесният Отец иска покаянието на грешника, а не неговото мъчение[5]“, респективно това на Иисус Христос като негов заместник.

Помирени с Бога чрез отеческата Му обич, човеците са призвани да обичат Бога от цялото си сърце и всичката си сила и ближните като себе си: да не враж дуват с тях и да не им правят зло, а да им извършват добро[6].

„Посланието до Диогнет“ (от II-ри век), приписвано в един ръкопис от XIII-ти век на св. Юстин Философ и Мъченик, обяснява, че в изкуплението и оправданието, чрез които Бог примирява със Себе Си грешния свят, любовта и правдата се намират в пълно съгласие. По безпределното Си човеколюбие Бог не се е разгневил на хората и не ги е възненавидил, не ги е отхвърлил, не им въздал за злото и не ги предал на наказание и смърт, каквито те напълно заслужили поради неправедността си. Той изпратил Единородния Си Син с благост, кротост и обич и за спасение – да избави хората чрез убеждение, а не чрез принуда, понеже принудата не Му е свойствена; изпратил Го да призовава човеците, не да ги преследва, съди и наказва. По безпределното Си човеколюбие и единствено от обич Бог вместо да ни предаде на справедливо наказание за греховете ни, Сам ги взел върху Себе Си, като предал Сина Си за наше изкупление – „Светия за беззаконните, Невинния за виновните, Праведния за неправедните… Защото какво друго е могло да покрие греховете ни освен Неговата праведност? Чрез кого ние, беззаконните и нечестивите, бихме могли да се оправдаем освен чрез Сина Божи?“ Делото Му на Изкупител, Помирител и Спасител е непостижимо и неочаквано благодеяние. „Беззаконията на мнозина се покриват от един Праведник, и с праведността на Един се оправдават мнозина беззаконници“. Следователно помирението е дар на Божията любов, която иска да предизвика духовен обрат в човека, в отношенията му към Бога, да породи в него гореща ответна обич, да го направи подражател на Божията благост, тоест човек да възгаря в себе си дейна обич към всички хора, понеже само обичащият е достен за Бога и единствено в обичта се състои съвършенството и блаженството на човека. Не във властта над другите и в тяхното притесняване, нито в проявата на сила и богатство пред слабите и бедните се изразява блаженството. На Божието величие и на човешкото достойнство отговаря да вземаме върху себе си бремето на ближните, да правим благодеяния на нуждаещите се, с дарбите и благата си да служим на всички[7].

Прочетете още „Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението*“ →

Статията на професор Тотю Коев „Свойствата на Бога като абсолютно същество“

Публикувано на от Dragan Bachev

Драган Бачев

На 20 април тази година се изпълниха 20 години от смъртта на професор Тотю Коев (1928-2006), преподавател по догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет и в Православния богословски факултет при Великотърновския университет. Той е една от най-ярките фигури в българското православно богословие през втората половина на XX-ти век. Неговото научно дело се отличава с дълбока вярност към светоотеческата традиция, строгост в догматическото изложение и умение да представя сложни богословски истини с академична яснота и прецизност. В продължение на десетилетия той формира поколения студенти, свещеници и изследователи, като оставя трайна следа в развитието на съвременното православно богословие у нас.

Професор Тотю Коев принадлежи към онзи кръг богослови, които успяват да съчетаят научната дисциплина с живия опит на Църквата. Неговите трудове не са просто академични изследвания, а богословски свидетелства, в които личи дълбоко познаване на светоотеческото наследство, библейската традиция и догматическата мисъл на Вселенската Църква. Особено значими са неговите разработки върху учението за Света Троица, христологията, антропологията и свойствата на Бога – теми, които той разглежда с последователност, богословска чувствителност и методологична строгост.

Статията „Свойствата на Бога като абсолютно същество“ е сред най-представителните негови текстове. В нея професор Тотю Коев предлага систематичен и дълбок анализ на основните Божии свойства, като ги поставя в контекста на православната догматика и светоотеческата традиция. Неговият подход е балансиран: той съчетава философска аргументация, библейски основания и светоотечески свидетелства, без да изпада в абстракции или схоластични конструкции. Така статията се превръща в образец за православно богословско мислене, което остава актуално и днес.

Настоящият текст е посветен на тази важна статия и е публикуван в памет на професор Тотю Коев, по повод, както се изтъкна – двадесет години от неговата кончина. Той има за цел да разшири и задълбочи основните идеи, изложени от автора, като ги постави в по-широк богословски контекст. Паметта за професор Тотю Коев остава жива чрез неговите трудове, които продължават да вдъхновяват всички, които търсят истината на православната вяра и желаят да се докоснат до богословската дълбочина на Църквата.

Въведение

Учението за свойствата на Бога е сред най-централните теми в православната догматика, защото определя начина, по който богословието говори за Бога, без да нарушава тайната на Неговото същество. Православната традиция винаги е подчертавала, че Бог е непостижим по същност, но познаваем чрез Своите енергии. Затова говоренето за Божиите свойства е не просто философско упражнение, а богословски акт, който се стреми да изрази истината за Бога в рамките на човешкия език, без да го ограничава или изопачава.

Професор Тотю Коев, един от най-значимите български православни богослови на XX-ти век, посвещава значителна част от своето творчество на този въпрос. Неговата статия „Свойствата на Бога като абсолютно същество“ представлява синтез между светоотеческата традиция, философската дълбочина и догматическата точност. Той успява да съчетае строгостта на православната мисъл с яснотата на академичния стил, като представя Божиите свойства не като абстрактни категории, а като живи богословски истини, които имат пряко значение за духовния живот.

Това изложение има за цел да разгърне основните богословски идеи в статията на професор Тотю Коев, като ги постави в по-широк контекст. Ще бъдат разгледани четири основни свойства на Бога: самобитност, вечност, неизменяемост и неизмеримост/вездесъщие. Тези свойства не са просто логически определения, а ключове към разбирането на Божието битие и Неговото отношение към света. Те разкриват начина, по който Бог е абсолютно същество – не в смисъл на абстрактна философска идея, а като живият Бог на Откровението.

***

1.Първото свойство на Бога – самобитността. Тя означава, че Бог е абсолютно независим, самосъществуващ и несътворен. Той не произлиза от нищо и никого, а е източник на всичко съществуващо. Професор Тотю Коев подчертава, че самобитността е фундаменталното свойство, от което произтичат всички останали. Бог е „Този, Който е“ – израз, който в библейската традиция показва Неговата абсолютна онтологична уникалност.

При използването на библейски контекст, в Стария Завет Божието име, открито на Моисей – „Аз Съм Който Съм“ – е най-ясното свидетелство за Божията самобитност. Бог не се определя чрез отношение към нещо друго, а чрез самия Себе Си. Той е източникът на битието, а не част от него. Това е радикално различно от езическите представи за боговете, които винаги са част от космоса и подчинени на неговите закони.

Разгледано откъм светоотеческа перспектива, светите отци разглеждат самобитността като израз на Божията пълнота. Св. Атанасий Велики подчертава, че Бог е „начало без начало“, а св. Григорий Богослов говори за Бога като за „безначално начало“, което не може да бъде мислено като производно. Бог не се нуждае от нищо, за да бъде Бог. Той не се развива, не се усъвършенства, не се променя. Неговото битие е пълно, завършено и абсолютно.

Прочетете още „Статията на професор Тотю Коев „Свойствата на Бога като абсолютно същество““ →

Христологическият възглед на св. Григорий Богослов*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Епохата на седемте вселенски събори (IV-VIII век) е свързана с най-интензивната и плодотворна богословско-догматическа дейност на Църквата През тази епоха са формулирани основните верови истини на Православието. Разгледана от човешка страна, догматическата дейност на седемте вселенски събори е подвиг на богословстване, което няма равно на себе си в историята на християнството. Това богословстване на вселенските събори обаче е предшествано от богословстването на отделни лица, партии и богословски школи.

Между лицата, които развивали интензивна богословска дейност, има такива, които Църквата Христова тачи и почита като отци и учители; има и други, които тя е осъдила като еретици. И едните, и другите се стремели, всеки по свой път и начин, да вникнат в същността на дадена божествена истина. При този стремеж немалцина се отклонявали, отчуждавали и накрая се противопоставяли на евангелското учение. Исторически догматиката на вселенските събори се оформила в процеса на богословското превъзмогване на еретическите концепции и правилното формулиране на църковното учение[1]. Ересите в древността са възникнали главно във връзка с изясняването на двата основни въпроса в християнството: за единия по същност и троичен по лица Бог и за въплътения Син Божи – Богочовекът Иисус Христос.

Четвъртият век разрешил тринитарния въпрос и поставил на преден план генетически свързания с него, но не нов по време, христологически проблем. Това било неизбежно, като се вземе предвид, че всъщност „тринитарните спорове на IV-ти век имат преди всичко христологически смисъл[2]“, защото въпросът за личността на Иисус Христос стои в неделима връзка с въпроса за Второто Лице на Света Троица. На свой ред христологическият проблем заема централно място в системата от догматически истини. Той съдържа в себе си както теологията, така и антропологията. Поставен за разглеждане по същина през IV-ти век, христологическия проблем получил цялостна догматическа формулировка и изяснение през следващите три столетия.

За правилната насока на богословската мисъл и за правилното разрешение на христологическия проблем са допринесли мнозина изтъкнати и бележити църковни мислители. Между тях е и св. Григорий Богослов, човек с богата ерудиция, точна мисъл и кристално чиста вяра.

За да вникнем в същността на христологическите идеи на св. Григорий Богослов и да разберем тяхната църковност и значение, тяхната актуалност и сила, трябва да имаме поглед върху проблематиката на епохата, в която той живял и творил, трябва да познаваме насоките на богословската мисъл през тази епоха, да знаем също и характера на неговата богословско-философска подготовка. Всичко това в значителна степен би ни улеснило при изясняване на поставената задача и косвено би ни съдействало да разберем по-добре причините, факторите и целите в догматическата дейност на вселенските събори въобще.

Този бележит църковен отец и учител живял и творил през IV-ти век, когато Църквата била разтърсвана от вътрешни догматически борби и спорове, когато тъмни буреносни облаци закривали църковния небосклон и застрашавали веровото единство на християните. Пред вярващото съзнание стоял с цялата си острота и сила въпросът за Второто Лице на Света Троица, въпрос от изключително важно значение за Христовата Църква. И този въпрос бил предмет на обсъждане и спорове почти до края на IV-ти век. При неговото разрешение взели участие най-бележитите църковни мислители през този век. В това число естествено бил и св. Григорий Богослов. Причина за спора около въпроса за Второто Лице на Света Троица бил александрийският презвитер Арий[3]. Като възпитаник на антиохийската богословска школа, Арий станал изявител на зародилото се в Антиохия в средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, и дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски. Същността на Ариевото учение се свежда до отричане божественото достойнство на Логоса и обявяването Му за твар. Логическият извод от богословската концепция на Арий е, че Иисус Христос не е въплътил се Син Божи. А това на свой ред изключва сотириологическия момент в делото на Христа, обезсмисля цялото Христово учение. Ереста на Арий, а малко по-късно и тази на Македоний, която пък отричала божественото достойнство на Дух Свети, активизирала будните църковни умове на IV-ти век, раздвижила цялото църковно съзнание. На елинската „мъдрост“ трябвало да се противопостави „безумието“ на Кръста (1 Коринтяни 1:18-24). С езика на Божественото откровение и с помощта на богословско-философските достижения на древността Църквата трябвало да изясни и формулира своето учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, да изповяда вярата си в единородния Син Божи и в животворящия Дух Свети. В изпълнението на тази трудна църковна задача изключително голяма заслуга има и св. Григорий Богослов. Затова Църквата го е поставила в числото на Кападокийската троица[4], която разкрила догмата за Света Троица. Ясно е, че богословската проблематика по времето на св. Григорий имала подчертан тринитарен характер с христологически оттенък. Това е отразено в догматическата дейност на първите два вселенски събори в Никея (325 година) и Цариград (381 година).

Твърде важно е да се отбележи също, че именно чрез своята догматическа дейност през IV-ти век Църквата осветила правото на разума да участва при разрешаването на богословските проблеми. Това право се обуславя както от същността на християнството като богооткровено учение, така и от същността на изпитващия всичко човешки дух. В тази научно-богословска дейност философията заела своето законно място. На Изток богословско-философската мисъл през разглеждания период, а също така и през следващия век, се развивала главно в две насоки под влияние на известните тогава богословски школи в Александрия и Антиохия. Всяка от тия школи имала свои богословско-философски традиции и научни методи; служела си със своя специфична терминология[5], а понякога в общоприети термини и понятия влагала свое съдържание.

В Александрия богословската мисъл била под изключително силното влияние на Ориген[6]. Той положил основите на научното богословие и пръв между християнските мислители създал философско-богословска система, която обхващала цялото съдържание на църковната вяра. Ориген станал в собствен смисъл на думата баща на богословската наука и създател на това богословие, което достигнало върха на своето развитие през IV-ти и V-ти век. Именно под влиянието на Ориген в александрийската богословска школа бил използван нашироко алегорическо-мистическият метод при изясняване на Свещеното Писание[7]. Александрийското богословие се характеризирало с идеалистическа насока: в него преобладавали съзерцанието и мистиката, доминирало търсенето на свръхестествен и тайнствен смисъл на Божественото откровение, доминирала философията на Платон или по-точно неоплатоническият философски дух[8]. При изяснение на христологическия проблем александрийските богослови акцентирали върху единството на божествената и човешката природа в Иисус Христос. Затова александрийската христология се развивала по cxeмата Logos-sarx (Слово-плът).

Влиянието на Ориген още през III-ти век надхвърлило границите на Александрия и заляло почти целия Изток. То било особено силно в Кесария Палестинска, където сам Ориген продължително време живял, проповядвал и учителствал. В малоазийската област Кападокия влиянието му утвърдил неговият ревностен ученик св. Григорий Неокесарийски. Оригеновите идеи проникнали и в Сирия, особено в нейния център Антиохия. Тук обаче под влияние на силните местни традиции тези идеи претърпели съществени изменения. Основаната от мъченик Лукиан богословска школа в Антиохия следвала свой път на развитие. При изяснение на Свещеното Писание тя се придържала към историко-граматическия метод. В Антиохия доминирал трезвият рационалистичен исторически реализъм при изучаване на Божественото откровение, доминирала философията на Аристотел[9]. В стремежа си да задоволят изискванията на разума антиохийските богослови обръщали внимание предимно на човешката природа в личността на Иисус Христос. Затова христологията в Антиохия се развивала по схемата Logos-anthropos (Слово-човек).

Такива били в общи линии насоките на богословската мисъл в най-известните за онова време богословски школи в Александрия и Антиохия. И в двата центъра богословието имало за свой изходен пункт Свещеното Писание и църковното предание.

Като се има предвид, че в Кападокия, родината на св. Григорий Богослов, влиянието на Ориген било твърде силно, естествено е да се очаква, че и св. Григорий е бил под това влияние. Той е роден в 329/30 година в Арианз, близо до Назианз в Югозападна Кападокия. Семейната среда оказала изключително благотворно влияние върху неговото развитие. За цял живот той останал нежно привързан към родителите и близките си. Още от ранна възраст проявявал силно влечение към науката. Учил се най-напред в Кесария Кападокийска, сетне продължил в църковните училища в Кесария Палестинска и в Александрия, накрая завършил езическата висша школа в Атина. В Александрия вероятно е слушал бележития богослов Дидим Слепи, един от многобройните почитатели на Ориген. В Атина имал възможност да изучава литература, риторика и диалектика и да се запознае основно с класическата философия на древността, предимно с философията на Платон и Аристотел. Като нежна и лирична душа той клонял повече към Платон. С ревност изучавал неоплатонизма на Плотин. В Атина св. Григорий се сближил със св. Василий Велики, негов връстник по години, с когото се срещнал преди това още в Кесария Кападокийска. Двамата се сприятелили за цял живот. По-късно в мистично уединение недалеч от Неокесария в Понт те заедно се занимавали с богословие и вглъбено чели Свещеното Писание. С любов и увлечение двамата изучавали съчиненията на Ориген. Съставили дори сборник, под името Philokalia от избрани негови съчинения. Св. Григорий познавал добре и богословието на св. Атанасий Велики (295-378).

В процес на интензивни и продължителни научни занимания св. Григорий оформил своите богословски възгледи. Църковните нужди на неговото време наложили той да насочи своята научно-богословска дейност за доизясняване тринитарния въпрос. В тази си дейност св. Григорий Богослов имал за основа Свещеното Писание, църковното предание и вероопределението на Първия вселенски събор. Сгряван от искрена и чиста вяра, подпомаган от здравия разум и от солидната си богословско- философска подготовка, той допринесъл изключително много за правилното изяснение на църковното учение за Света Троица. Неговите тринитарни възгледи, заедно с тези на другите двама Кападокийци – св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски намерили отражение във вероопределението на Втория вселенски събор.

Във вътрешна, генетическа връзка с тринитарния въпрос стоял христологическият въпрос, който като богословски проблем не бил нов. На първите два вселенски събори Църквата формулирала учението си за единосъщието на трите Лица на Света Троица; формулирала и учението си за Богочовека Христос в противоположност на появилите се до това време христологически ереси. В Символа на вярата се говори за двете природи – божествена и човешка – в Христа. Не е казано обаче нищо за отношението между тези две природи и за начина на тяхното съединение. Пръв, който направил опит да разреши този извънредно труден и във висша степен тайнствен въпрос, бил лаодикийският епископ Аполинарий (310-392), съвременник на св. Григорий Богослов. Именно в полемиката си с Аполинарий св. Григорий систематизирал и по-цялостно формулирал своите христологически идеи. Затова не ще бъде погрешно, ако се каже, че църковната по съдържание христология на св. Григорий Богослов има предимно антиаполинариански характер. Изказаните от него мисли по този въпрос преди спора му с Аполинарий са от второстепенно значение. Те имат повече риторичен характер. В тях липсва научно-богословска аргументация. Такава той е дал в по-къснешните си съчинения, писани по повод неправославните мисли на Аполинарий. Това са предимно двете му послания до презвитер Кледоний и 22-рото му слово. Откъслечни мисли по разглеждания въпрос се съдържат и в някои други негови съчинения от по-къснешно време.

В христологическата си дейност св. Григорий срещнал главно три сериозни затруднения: а) от една страна христологическият проблем в своята същина е изключително труден и надхвърля границите на човешките възможности; б) от друга страна пo това време липсвала уточнена христологическа терминология, а може би ще е по-правилно да се каже, че липсвала въобще христологическа терминология. Тринитарната терминология, пренесена в христологията, се оказала недостатъчна и неточна; в) от трета страна св. Григорий трябвало да спори с една от най-крупните фигури на IV-ти век – с Аполинарий Лаодикийски. Последният бил оригинален мислител и голям богослов. Познавал еднакво добре философията и на Платон, и на Аристотел. Ползвал се с голям авторитет като смел борец против арианството и убеден защитник на Никейската вяра. Запознат бил с насоките на богословската мисъл както в Александрия, така и в Антиохия. Поддържал приятелски връзки със светилата на Православието – св. Атанасий Велики и св. Василий Велики.

Въпреки споменатите трудности, св. Григорий Богослов по дълбоко вътрешно убеждение и по осъзнат дълг се заел да защити и до голяма степен да изясни църковното учение. В тази своя дейност той се придържал предимно към духа и насоките на александрийското богословие. Неговият идеен противник Аполинарий се придържал също към александрийската христологическа схема Logos sarx. Вмъквал обаче елементи и от антиохийското богословие. В своите христологически разсъждения и единият, и другият се ръководели от сотириологически предпоставки. И двамата имали за свой изходен пункт есенциалната мисъл на св. Иоан Богослов, изразена с думите „Ке о Logos sarx egeneto“ – „И Словото стана плът“ (Иоан 1:14).

Аполинарий счита, че две различни същности, всяка от които е съвършена, в смисъл цялостна във всичките си свойства, не могат да се съединят в едно. Това се отнася и до Боговъплъщението. Не може съвършеният, цялостният човек, състоящ се от тяло, душа и дух, и съвършеният Бог да се съединят в едно. Основният принцип е: „Две съвършени не могат да станат едно“ (Die telia en geneste ou diпаtе)[10]; онтологически е невъзможно две разумни, волеви начала, две личности да се съединят в едно. Това би значело, че в Иисус Христос има двама сина: единият по божество, а другият по човечество. Оттук изразът „Словото стана плът“ според Аполинарий означава, че Словото, Божественият Логос, заместило в човешката природа на Христа висшето начало у човека. Това висше начало Аполинарий нарича pneuma или nous (дух или ум).То съответства на ипостасния дух в човека[11]. Следователно Иисус Христос няма пълна човешка природа. Той има човешко тяло и човешка душа, а вместо ипостасен дух има божествен Логос, божествен Ум.

Тези мисли на Аполинарий будят у св. Григорий Богослов силно недоумение: как може да се говори за сотириология, без да се приеме, че Иисус Христос е имал пълна човешка природа!? Наличието на такава природа в Христа е conditio sine qua non; тя е необходима предпоставка за изкупителното дело на Богочовека. За св. Григорий смисълът и целта на човешкия живот се заключават в действителното съединение на човека с Бога. Това, което при Боговъплъщението не е възприето от Бога, то не е изкупено, не е излекувано; и обратното – само това, което е възприето от Бога, е получило изкупление. Тази е основната идея в сотириологията на св. Григорий Богослов, която той изгражда предимно върху библейска основа и върху църковното предание [12].

Прочетете още „Христологическият възглед на св. Григорий Богослов*“ →

Значение и смисъл в евангелието според Иоан – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Отец Павел Събев

Христос не го поправя, нито обяснява. Изговаря отново: „Който се не роди от вода и Дух, не може да влезе в Царството Божие“ (Иоан 3:5). Духът (πνεῦμα) не е идея, а реалност, която не може да бъде овладяна: „Вятърът духа, дето иска…[23]“ (Иоан 3:8). Смисълът не се доказва. Той бива чут и ако има „вътрешно място“ за него, бива приет. Диалогът не завършва с разбиране. Завършва с призив за отваряне на слуха и сърцето. Подобен призив ще чуем по-късно: „Ако някой Ме люби, ще пази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби; и ще дойдем при него, и жилище у него ще направим“ (Иоан 14:23). Това е обитаване в сми съла, който вече обитава теб като свой дом.

Разговорът със самарянката: „Дай Ми да пия“, казва Христос на самарянката (Иоан 4:7). Така започва всичко. Без обяснение. Самарянката отговаря с притеснение за етническа принадлежност и чистота. Христос не влиза в тази посока на разговор. Казва: „Ако би знаела дара Божий… ти би искала от Него“ (Иоан 4:10). Думата „дар“ е сякаш „натрапена“ в ситуацията; тя е „внесена“ в нея, без да бъде предизвикана от нещо, но е ключ към смисъла.

Жената чува „ὕδωρ ζῶν – изворна вода“ и задава логичния въпрос: „Нямаш с какво да извадиш вода, а кладенецът е дълбок“ (Иоан 4:11). Значението, което разпознава, ѝ пречи да види смисъла. Вода е нещо конкретно. Но тук вода вече не е това, за което жената е дошла при кладенеца. Това, което Христос казва, изисква друг слух: „Който пие от водата, що Аз ще му дам, няма да ожаднее довека“ (Иоан 4:14). Смисълът не се дава чрез аргумент, защото той е дар. Явява се в мига, в който думата „жажда“ престане да означава телесна потребност, а нейното значение достигне своя семантичен предел и се дари като смисъл в търсещо общение[24].

Диалогът с човека при къпалнята Витезда дообогатява перспективата, която очертахме. Христос пита: „Искаш ли да бъдеш здрав?“ (Иоан. 5:6). Болният[25] обяснява защо не може да стигне до водата: „Нямам човек, който да ме спусне в къпалнята“. Думата ὑγιὴς – здрав, вече не е медицински термин. Тя е изречена като вход в друг живот. За този друг живот пита Христос, ала болният не разбира. Неговото тяло няма да бъде излекувано чрез вода. То ще бъде „вдигнато“ със слово: „Стани, вземи одъра си“ (Иоан 5:8). Тук няма пре ход. Няма обяснение. Словото е действено като при сътворението на света.

Същото се случва и със слепия (Иоан 9). Той не търси, не моли. Христос го пра ща да се умие: „И отиде, и се уми, и дойде виждащ“ (Иоан 9:7). Глаголите тук не са граматически свързани. Те просто следват един след друг. Гръцкият текст гласи: „καὶ ἀπῆλθεν οὖν καὶ ἐνίψατο καὶ ἦλθεν βλέπων – „и отиде, и се уми, и дойде виждащ“. Това са три глагола в координация (ἀπῆλθεν – ἐνίψατο – ἦλθεν βλέπων), без никакъв модус на подчинение: няма ἵνα, ὅπως, ὅτι („за да“, „след като“, „тогава“). Няма изрично логическо свързване. Паратактичната подредба (без подчинителна причинност) само изброява, без да обяснява. Това е ключово тук: няма причинна последователност, а телеграфност, подсилена от липса на мотивация. Слепецът не задава въпрос, не търси изцеление, не показва вяра: Христос намазва очите му с кал и го праща без обяснение. Слепецът просто се подчинява – без словесна реакция, без очакване, без разбиране.

В разказите за изцеление в Синоптичните евангелия обикновено има следния наративен механизъм: молба → отговор → вяра → изцеление. В Иоан 9:7 липсва всичко това. Имаме само: изпращане → движение → зрение. Няма вътрешна пси хологическа или рационална връзка между стъпките. Третият глагол обозначва резултат, който не следва от предишните действия: ἦλθεν βλέπων – „дойде виждащ“. Това не е следствие на умиването като механична хигиенна процедура. Нито текстът, нито разказът предполагат, че отмиването на калта е съществено тук. Никой друг слепец не бива изцелен чрез умиване, тоест измиването не е медицински акт, а жест на послушание, чието следствие е несъизмеримо с действието. Това прави третия глагол нелогичен, несвързан с другите два. Иоановият език тук наподобява структурата на Битие 1:Бог каза → и стана → и видя Бог, че е добро//Христос заповядва → човекът отива → зрението идва. Логиката не е причинна, тя идва от смисъла, не от значенията. Смисълът е това, което е явено в сътворяващото Слово като виждане на Бога.

При срещата с Марта и Мария във Витания Марта казва: „Господи, ако беше тук, брат ми нямаше да умре“ (Иоан 11:21). Казаното от Марта остава затворено в рамката на човешкото възприятие за време, отсъствие и причинност. Христос и отговаря: „Аз съм възкресението и животът“ (Иоан 11:25). Това не е утешение, не е обяснение, не е опровержение. Това е самоутвърж дение на присъствие в сегашно време: ἐγώ εἰμι, не „ще бъда“, а „съм“. Христос не влиза в мисловната логика на Марта. Той не казва „не, Марто, грешиш“, а въвежда присъствие, което не може да се изведе от нейното изказване. Казаното от Христос в крайна сметка не е отговор, както не е отговор и казаното от Яхве (Изход 3:14). Това е присъствие, което не влиза в логика на причинност с казаното от Марта. Марта не разбира, но се доверява. Не защото е убедена, а защото не може да понесе „другото“ – безсмислието. Доверява се, защото е приела смисъла в присъстващия Господ.

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101) заедно със своя символ – орела

Диалозите не са дидактични, а литургично-анамнезисни, защото те не разгръщат логическа последователност, те създават достъп до смисъла чрез речевия акт без граматическо изграждане на причинност. Има трудност с разминаването между казано и чуто. Смисълът е скрит в този разрив и не е предложен като обяснение, а като призив за преобразяващо приемане, чиято кулминация откриваме в Иоан 6:53 – за нея ще говорим по-късно.

Никодим остава в буквалността на значенията; самарянката чува за „жива вода“ (ὕδωρ ζῶν) и я разбира като физическа потребност; изцереният от къпалнята разбира „здрав“ (ὑγιὴς) като телесна цялост, а не като състояние на живот в Словото. В тези случаи Христос не поправя погрешно разбиране, не аргументира, не влиза в полемика. Той изрича и сътворява. Особено показателен е синтаксисът в Иоан 9:7, където, както видяхме, паратактичната (координирана) структура отказва да изведе логическа връзка между значенията, защото липсва подчинителна причинност. Такъв е и отговорът към Марта: „Аз съм възкресението и животът“. Това не е аргумент, а въвеждане в присъствието на творящото Слово. А това вече е литургичен диалог, в който смисълът не се разпада в значения, а остава цялостен в действието на Словото.

4. Телесността на значенията

В ключови за разбирането на Евангелието пасажи Иоан елиминира дистанцията между реалността и езика чрез телесна буквализация: изрази като „Словото стана плът“ (1:14) и „ядете плътта на Сина Човечески“ (6:53) не до пускат символна редукция, а задържат езика в режим на онтологична плътност. Първото изречение Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος (Иоан. 1:1) веднага ни поставя на предела на значението. Словото не е било изречено, нито е създадено „в начало“, То е (ἦν е несвършено време на глагола „съм“). Битийно пребъдване, не започване, не действие, а Битие, което няма нужда от причина и следствие. Още преди да е било чуто и прието, Словото е Битие на смисъла, който поражда значенията.

От това Битие започва всяко разбиране, към Него водят значенията. Смисълът обаче се открива не в значението, а в неговия езиков предел: „и Словото плът стана“ (Иоан 1:14). „Стана плът“ (σὰρξ ἐγένετο) не ни насоч ва към натрупване на значения – аористната форма на глагола γίνομαι тук представя действието като цялост[26]. Словото не „започна да става плът“ и не „беше в процес на ставане“, а „стана плът“. Това означава, че смисълът, който винаги е бил, сега се явява не чрез размисъл и граматичен анализ, а като даденост и достъп в онтологичен порядък на значенията, който динамично ги обвързва в присъствие[27].

Двете изречения – ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο (Словото стана плът) и Ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς („Аз съм хлябът на живота“ в Иоан 6:35) – са едно и също изре чение, повторено в предела на различни значения. Достигайки своя предел, значението „хляб“ става носител на смисъла като тяло на Словото. Затова за Йоан „думите, които ви говоря, са дух и живот“, защото те извеждат при съствието в плът на самото Слово. Думите (τὰ ῥήματα) тук не означават, не препращат, не насочват. Те са това, което е било изречено от Господа и остава в явения смисъл на Неговото присъствие.

В Иоан 3:8 се казва: „Вятърът духа, дето иска… тъй бива с всекиго, роден от Духа“. Духът не може да бъде задържан. Смисълът, който идва от Духа, не се побира в понятие и не се възпроизвежда в логически структури. Той бива възприет, без да се превръща в умствена концепция. Затова трябва да бъде чут („Който е от Бога, той слуша Божиите думи“ – Иоан 8:47), приет („Който приема Мене, приема Този, Който Ме е пратил“ – Иоан 13:20) и споделен в пребъдване („Който пребъдва в Мене…“ – Иоан 15:4).

„Защо не разбирате речта Ми? Защото не можете да слушате словото Ми“ (Иоан 8:43). Проблемът не е в значениеята. Значенията са ясни, ала липсва слух за смисъла. Без този слух няма приемане. А без приемане няма и пребъдва не в смисъла, защото той остава недостъпен, дори да се чуят думите и да се разберат значенията; „ако пребъдете в Моето слово… ще познаете истината“ (Иоан 8:31-32).

Когато Господ казва „Излязох от Отца и дойдох в света; пак напускам света и отивам при Отца“ (Иоан 16:28), Той не изгражда разбираема ос на придвижване, макар че значенията са телесно реалистични, те са в парадоксална подредба: ἐξῆλθον (излязох) – ἐλήλυθα (дошъл съм) – πάλιν ἀφίημι (отново оставям/напускам) – πορεύομαι (отивам/отправям се). Петте глагола за движение не дават стабилна координатна система, те не ориентират, а разклащат телесната ориентация.

Нека разгледаме фразата внимателно:

ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρὸς – „излязох от Отца“

καὶ ἐλήλυθα εἰς τὸν κόσμον – „и дойдох в света“

πάλιν ἀφίημι τὸν κόσμον – „пак напускам света“

καὶ πορεύομαι πρὸς τὸν Πατέρα – „и отивам при Отца“.

Това не е последователност, а кръгова траектория, в която всяко движение разкрива нещо. Тук значението не констатира, то разгръща проявление на смисъл чрез алюзия към пространствена телесност на движението. Не можем да извлечем смисъла като понятие, което концептуализира значения – те остават неясни, а само като трансцендентна реалност, която се разкрива в напрежението между тези движения: произходът и целта съвпадат в Отца:

– ἐξῆλθον – подчертава произхода: Той излиза от Отца (προέλευσις);

– ἐλήλυθα – настоящето въплъщение: Той е дошъл, не просто дошъл веднъж – перфектът тук показва продължително присъствие;

– ἀφίημι – Той оставя света не като бягство, а като изпълнена мисия;

– πορεύομαι – посоката не е пространствена (свързана с промяна на мястото), а определена чрез дълбинно разпозната от слушателя/читателя (това означава чрез вяра и пребъдване) онтологична референция – възвръщане в Отца, но не просто завръщане, а въвеждане на човека в Божествения живот. Смисълът е в онтологичното съвпадение на излизане и възвръщане като проявление на Сина в света и връщане на света към Отца. Това е не само езикова, а евхаристийна (анафорична) структура: слизане – реално присъствие – възнасяне – приобщаване.

5. Литургичната динамика на смисъла

Чрез постоянна повторяемост Иоан изгражда езикова динамика, при която всяка нова поява на думата е модификация на границата на нейното значение; повторението не е реторично, а анафорично.

Изразът ἐγώ εἰμι („аз съм“) се повтаря с отчетлива ритмичност, но никога не означава едно и също. В Иоан 6:35 Христос казва: „Аз съм хлябът на живота“, което въвежда не символ, а реална храна. В Иоан 8:12 – „Аз съм светлината на света“ – Той е истинското и достъпно знание за Бога. В Иоан 10:7 Той е „врата на овцете“ – праг, преминаване, достъп; а в Иоан 10:11 – „добрият пастир“, тоест Той е този, Който се грижи за всичко. В Иоан 11:25 – „възкресението и животът“ – идентичността вече не е образна, а есхатологична. В Иоан 14:6 – „Аз съм пътят, истината и животът“ – „Аз съм“ включва ориентация, достоверност и битие. И накрая, в Иоан 8:58 – „Преди Авраам да беше, Аз съм“ – изразът остава без допълнение; изключително плътен като присъствие, съвпадащ с името на Бога в Изход 3:14. Така „Аз съм“ не дефинира, той утвърждава Божествено присъствие, което всеки път придвижва границата на значението, за да даде възможност на слушащия/четящия да я прекрачи и да достигне до смисъла.

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101) заедно със своя символ – орела

Думата „светлина“ е сред основните в Иоановата мрежа от значения. Досега я видяхме като елемент от дуална езикова структура, но сега ще се спрем на нейното разгърнато присъствие в Евангелието. В Иоан 1:4-5 „животът беше светлината на човеците“, светлина, която „в мрака свети, и мракът я не обзе (οὐ κατέλαβεν). В Иоан 1:9 тя е „истинската светлина, която прос ветлява всеки човек“ – светлина идваща, персонализирана, не абстрактна. В Иоан 3:19 тя изгражда силна референция към Божия съд – „светлината дойде на света, и човеците обикнаха повече тъмнината“ – тук тя изобличава, без да говори. В Иоан 8:12 – „Аз съм светлината на света“ – светлината е иден тифицирана с Този, Който трябва да бъде последван. В Иоан 9:5, в контекста на изцелението на слепородения, тази светлина е духовно зрение, тя не само се вижда, а дава способността да се вижда. А в Иоан 11:9-10 Христос казва, че онзи, който ходи нощем, „няма светлина в себе си“ – тук светлината вече не е около, а вътре в човека, като негово устроение.

Както „Аз съм“ не е само име, а езиков ритъм на присъствие, така и „светли на“ не е стабилна семантично дума, а отново и отново променяща се семан тично граница, която разширява значението, така че думата не се връща, а се отдалечава от предишната си употреба, като ни доближава до смисъла.

Всички тези механизми показват, че в Иоановото Евангелие езикът създава перформативна среда, в която смисълът става достъпен на „ръба“ на значенията, като действие, като приемане без разбиране, тоест чрез вяра[28]. Напрежението между казаното и чутото остава, но литургичният характер на тази реч изисква смисълът да бъде приет като дар.

Ето защо повторението в Иоановото Евангелие не е реторично, то ритмично разгръща литургичната логика на смисъла. На езиково равнище това създава анафорична прогресия, при която всяка нова употреба припомня предишната, но я и изоставя. Така се формира литургичен ритъм на езика – не защото текстът имитира литургия, а защото езикът разчита на повторението, за да възвести смисъла като присъствие. Повторението тук е семантично продуктивно: то не възпроизвежда, а поставя думата в нови ситуативни контексти, така че тя да изрече различна степен на явяване и присъствие на Словото.

Прочетете още „Значение и смисъл в евангелието според Иоан – продължение и край*“ →

Значение и смисъл в евангелието според Иоан*

Публикувано на от Dragan Bachev

Отец Павел Събев

Въведение

В лингвистиката и семиотиката понятията „значение“ и „смисъл“ обикновено се дефинират по следния начин: значение – съдържанието, което даден знак има в рамките на езика (лексема, граматическа форма, синтактична структура); смисъл – по-широката прагматична или културна интерпретация на значението[1].

В ежедневното човешко възприятие почти винаги линейността е водеща: вървим от „значение“ към „смисъл“: първо възприемаме езиковите знаци, после (евентуално) стигаме до смисъла, защото без лексикално значение не можем да имаме интерпретация, която да създаде екзистенциален смисъл. Едно по-задълбочено разбиране (каквото ни дава например Чарлз Пърс[2]) обаче ни разкрива друга перспектива: смисълът никога не е напълно производен, защото знакът винаги „работи“ в рамките на нечия интерпретация, тоест няма „голо значение“, то винаги има някакъв интерпретативен хоризонт. Това наблюдение проблематизира всяка проста линейност между значение и смисъл и е съществено за начина, по който Евангелието според Иоан поставя този въпрос.

В първите пет стиха от пролога Иоан ни казва, че Логосът предхожда и структурира всички значения, които са Негови времеви и частични изяви: „всичко чрез Него стана“ (πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο в 1:3). Думата πάντα[3] обозначава целостта на битието, а формата ἐγένετο изразява възникването като завършен преход от възможност към действителност[4]. В тази перспектива „животът“ (ἡ ζωή, стих 4) и „светлината“ (τὸ φῶς, стихове 4-5) са първите частични и времеви изяви на Логоса. Той не е част от поредицата значения, а смисълът, който ги прави възможни и структурира техните модуси на разширение и предел на означаване. Казано накратко: сътвореното има смисъл, преди да придобие израз (значение).

Ако смисълът е изначална реалност (Λόγος), той предхожда и създава възможността всяко отделно значение да бъде семантично разширявано. Значението може да се конкретизира или метафоризира, тоест да се използва различно в различни контексти. Това е възможно, защото вече съществува смисъл, който поддържа тези семантични модуси като херменевтични актове на разбиране. Как този смисъл е постижим чрез възможностите на езика да означава?

Ясно е, че без устойчивостта на значенията на думите в една езикова система не би могло да се разбере смисълът на казаното. Както ще покажем, в Евангелието устойчивостта на значенията на добре познати думи създава напрежение: те вече не означават онова, което хората обичайно разбират, и очевидно се нуждаят от семантично разширение. В литературната теория подобно семантично разширяване обикновено се определя като троп – метафора, алегория, синекдоха и така нататък. Защо тогава е необходимо да го коментираме тук, след като явлението е добре познато?

Необходимо е, защото в Евангелието според Иоан това семантично разширение не функционира като литературен троп (τρόπος), който пренася значения в рамките на реторична целесъобразност. То според мен изгражда литургичен диалог с Господа, в който Той явява Своето присъствие като смисъл. Това създава предизвикателство пред онези, с които Христос разговаря. Предизвикателството е показано чрез недоразумение, неразбиране, объркване, дори ропот у слушащите. Разбира се, за читателя тази комуникативна ситуация вече не е толкова остра, защото той знае повече от участващите в тези диалози; напрежението обаче остава – напрежение между значение и смисъл, предложено, за да създаде перформативната среда[5] на действащия в Евангелието Логос.

За Иоан Λόγος е творящото Божие Слово („давар Яхве – ְּדְַבַר־ְיְהָוָה“)[6] за което изричане, сътворяване и значение са идентични, защото се събират в смисъла, който е „в начало“ (ἐν ἀρχῇ), тоест преди значенията, но и се явява като действено присъствие на Логоса в Евангелието; ето защо Спасителят казва: „думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). Те не носят дух и живот, те не водят към дух и живот, те са дух и живот (πνεῦμά ἐστιν καὶ ζωή ἐστιν).

И това е така, защото Логосът е източник и на значението, и на смисъла. Той има в Себе Си значенията на всички неща, защото чрез Него „всичко стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (1:3). Той е и смисълът на всички неща: „в Него бе животът, и животът беше светлината на човеците“ (1:4). Значението дава на всяко сътворено нещо определеност и мяра на битието, докато смисълът открива посоката и завършека му към светлина и живот – тоест към Логоса, в Когото пребъдва крайното основание на творението.

Чрез семантичните предели на значенията Той структурира реалност, в която се явява[7] смисълът. Този смисъл има две нива на достъп за учениците на Словото: трябва да бъде чут, трябва да бъде приет, като приемането е екзистенциалният модус на разбирането. Едва след това той може да бъде обитаван от ума като пребъдване (евхаристийно-литургично) в плътта на Словото.

Ето защо в перформативността на езика, чрез която Логосът е действен, смисълът е първичен, той предшества значението като негова причина, и в същото време го превъзхожда като обхват, защото е отвъд феноменологичното разгръщане на значението в речта.

Такъв език може да бъде наречен „литургичен“. Какво означава това? Литургичният език в Евангелието според Иоан започва с казаното в самото начало: „Словото стана плът“; това е език на явено присъствие, в което „хлябът на живота“ (6:35), „живата вода“ (4:10; 7:37–39), „истинската лоза“ (15:1)  не само назовават, а и изразяват действено присъствие, защото Синът „дава плътта Си за живота на света“ (6:51). Повторението „Аз съм…“ (Ἐγώ εἰμι) е литургичен възглас, в който разпознаваме явяването на Бога[8]. Смисълът е явен в езиковия предел на най-крайната (като интерпретация за слушащия) семантична граница на значенията. Явен е като призив за пребъдване в Словото. Да пребъдваш (μένειν) в Словото, както Словото пребъдва у Отца (15:4-10; 17:21) означава да тълкуваш историята анамнезисно[9], тоест да разбираш миналото не като отминала действителност, а като живо присъствие, което активно формира настоящето и бъдещето. В този хоризонт поклонението „в Дух и истина“ (4:24) става парадигма на мисленето: мисълта се движи от знака (значението) към присъствието; от „ето Агнецът“ (1:29) към „Господ мой и Бог мой!“ (20:28). Ала това движение предполага спомняне, когато вече пребъдваш в смисъла (вж. Иоан 2:17, 22; 12:16; 14:26 [10]).

Моята теза е, че Иоановата дикция е литургично-доксологична – тя е едновременно перформативна (действаща), анамнезисна (спомняща) и анафорична (издигаща към Отца) – като последователност в систематичното удържане на значенията на думите в езиковия предел на тяхната семантична поливалентност. Под „семантична поливалентност“ разбирам способността на една дума да съдържа в себе си няколко нива на значение, които не се изключват, а се наслагват. А „езиковият предел“ е онази интерпретативна граница, до която думата все още „удържа“ това наслагване на значенията, без то да стане проблемно. Когато то бъде проблематизирано, ние сме в готовност да чуем и приемем смисъла като Божествено присъствие. Чуването и приемането са апофатичните (защото се отказват от анализ, не търсят обяснение и причинност) модуси на друг порядък на човешката способност за разбиране на значенията. За Иоан, както ще видим, този порядък е литургично-анафоричен[11], тоест издигащ към Бога чрез пребъдване в чутото и приетото. Той е реализиран чрез няколко езикови похвата: чрез антонимни лексикални двойки, чрез семантично разширяване на думите, чрез литургичен диалог и литургичния ритъм на повторенията и чрез евхаристийния парадокс на смисъла.

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1-101), заедно със своя символ – орела

1. Антонимните значения

На първо място забелязваме устойчиви антонимни лексикални двойки[12]: ζωή/θάνατος (живот/смърт); φῶς/σκοτία (светлина/ тъмнина); ἀλήθεια/ψεῦδος (истина/лъжа); σάρξ/πνεῦμα (тяло/ дух); ἐκ/ἐν (из/във); ἀπό/πρός (от/към).

Думите в тези двойки не са симетрични, защото не са равнопоставени. Затова не бива да се схващат като дискурсивни алтернативи (опозиции). Всяка двойка създава устойчиво напрежение в текста, което изисква семантично разширение[13] и за двете думи. Например думата ζωή не означава само биологичен живот. Тя означава преди всичко Божествения вечен живот, който е дарен от Сина (Иоан 6:47). Съответно θάνατος не е само край на телесния живот, а състояние на отделеност, на отхвърляне на дарения Божествен живот (5:24; 8:51; 11:25; 3:36). Смъртта е видима, но Божественият живот не е. Въпреки това „Божественият живот“ тук не остава абстрактна идея, а е представен като присъствие в плът (14:6). Затова той не е алтернатива на телесния живот, иначе Словото не би станало плът. Когато Христос казва „Духът е, Който животвори; плътта нищо не ползва; думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63), Той не отрича плътта. Самото Въплъщение не допуска тя да бъде изтласкана в опозиция на духа. Тя стои вътре в тайнството на смисъла като присъствие. Напрежението, създадено от лексикалната двойка остава, защото думите не се събират в смислова яснота. Те остават разделени като означаващи, но и са съ-присъстващи в смисъла.

По същия начин стои лексикалната двойка „светлина/тъмнина“, въведена още в пролога (1:5) и развита в 3:19. Значението на φῶς не се разбира чрез σκοτία. Тъмнината не е дефинитивна за светлината, а състояние на отсъствие, в което светлината се явява: „светлината свети в тъмнината, и тъмнината я не обзе“ (καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν). Това не е твърдение, а свидетелство, защото κατέλαβεν трябва да се разбира в двойното си значение[14]: като неспособност за възприемане и невъзможност за подчиняване. Тъмнината не поглъща светлината, защото тя не ѝ се противопоставя, а устоява със силата на своето присъствие. Това не е онтологичен дуализъм, защото не е описание на състояние, в което две реалности се задържат една срещу друга. Тук светлината не унищожава тъмнината, защото φῶς/σκοτία не е опозиция на равни категории, а движение на Откровението в пространство на отсъствие и тъкмо заради това двойното значение на καταλαμβάνω е умишлено оставено да „работи“ в текста.

Двете части на тези антонимни двойки не се балансират, нито едната изключва другата – това не се предполага от контекста. Едната става видима чрез другата, за да даде възможност на смисъла да се открие в движението между тях. В този непрестанен преход слушащият започва да чува, но все още не е готов да приеме чутото.

При ἀλήθεια и ψεῦδος в Иоан 8:44, изглежда, имаме граматически реализирана антиномия, лишена от смислов баланс. Истината не варира, не допуска преосмисляне; тя е състояние на пребъдване: „не устоя в истината“ (οὐκ ἔστηκεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ). Лъжата не е просто невярност, а говорене „от своето“. Двете не са симетрични, защото ψεῦδος не може да дефинира ἀλήθεια, а само да я изключи. Напрежението тук не е в колебание на значението, а в неспособност на речта да побере и двете. Това е езиков предел от друг тип – не чрез не устойчивост, а чрез несъвместимост на речеви модуси. Лъжа, която говори, и истина, в която не може да се стои – това не е алтернатива, а онтологичен разрив, изразен чрез граматика.

Напрежението в Иоановия език не се изгражда само чрез лексикални двойки от типа ζωή/θάνατος или φῶς/σκοτία, а и чрез предлозите, които формират сама та логика на движението, произхода и пребъдването. Особено показателни са двойките ἐκ/ἐν и ἀπό/πρός, които у Иоан не действат граматически неутрално, а носят ясно изразена онтологична референция. Според 8:44, когато дяволът говори лъжа, той говори „ἐκ τῶν ἰδίων“ (от своето) – неговата реч е изопачена; и „οὐκ ἔστηκεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ“ (не стои в истината) – той не може да приеме и понесе истината. Тук ἐκ обозначава произход на лъжата, а ἐν – състояние: Истината е обитаема, в нея се пребивава, а лъжата е само производна от „собственото“ на лъжеца.

В 16:28 Христос казва: „ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρὸς… πορεύομαι πρὸς τὸν Πατέρα“ („Излязох от Отца… отивам към Отца“) – движение от и движение към, но без стабилна координатна ос: предлозите ἐκ, εἰς, ἀπό, πρός създават структура, в която траекторията не се фиксира, а остава отворена. Напрежението между предлозите, които очертават границата между произход и принадлежност/състояние, между напускане и завръщане тук довежда до предел на значението – не чрез многозначност, а чрез езиково изразена траектория, която не достига до устойчив синтез на посоки.

Прочетете още „Значение и смисъл в евангелието според Иоан*“ →