Иван Панчовски

В православната сотириология централно място се отделя на проблема за изкуплението и само във връзка с него се разкрива учението за помирението. Това се дължи може би на първо място на обстоятелството, че в евангелията въобще не се среща думата „помирение“ (каталаги) не само в съществителната, но и в глаголната ѝ форма (каталасин). Известно е, че този термин се употребява в новозаветните книги само в посланията на св. апостол Павел за обозначаване отношението – 1-во, между Бога и човека (Римляни 5:9-11 и 15; 2 Коринтяни 5:18-20; срв. Колосяни 1:20-22; Ефесяни 2:16 и 20) и 2-ро –  между отделни лица (1 Коринтяни 7:11). На второ място то се дължи на обстоятелството, че помирението с Бога е обусловено от изкуплението и не е възможно без него; то е само една страна или по-точно последица на изкуплението.

Относно изкуплението и още повече относно помирението Православната църква се придържа към учението на Древната църква, което е намерило вселенско-авторитетна формулировка в определението на Никео-Цариградския символ на вярата (чл. 3-7). Но тук са установени само няколко общопризнати положения и няма детайлирано и обосновано учение за изкуплението и помирението. Понеже в Древната църква не е възникнала нито една ерес, насочена пряко против учението за изкуплението и помирението, то тя не е дала пълно разяснение и обосновано изложение на този проблем. Разкривайки тайната на личността на Изкупителя, тя същевременно е осветлявала и делото на изкуплението и помирението. Вследствие на това в Православната църква съществува голяма свобода за богословска разработка на сотириологическия проблем, разбира се в духа на Свещеното Писание и Свещеното Предание. За правилното осветление на този проблем обаче голямо значение има патристическата литература, понеже отците и учителите на Църквата, както поради по-голямата си близост до новозаветните времена, така и поради по-доброто познаване на Свещеното Предание, а също така и поради големия си духовно-нравствен опит и праведен живот, са вникнали дълбоко във великата тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16) и са установили здрави опорни точки за нейното богословско разбиране и обосноваване.

Засягайки една или друга страна от проблема за изкуплението и помирението, отците и учителите на Източната църква си поставяли главно за цел да възпламеняват жива вяра в Иисус Христос като въплътил се Син Божи и Богочовек, Който чрез цялата Си дейност през земния Си живот и особено чрез саможертвената Си кръстна смърт и със светлото Си възкресение и възнесение на небето е изкупил човешкия род от греховете му и го е помирил с Бога, от една страна, и чрез благодатната обнова и добродетелния живот го води по пътя на усъвършенстването и спасението, от друга страна. Все пак у отците и учителите на Източната църква се срещат много извънредно ценни мисли, които разкриват съществени страни в богооткровеното учение за тайната на извършеното от Иисус Христос помирение на човека с Бога и за неговото отражение в индивидуалния и обществения живот на вярващия. Те не се задоволявали да разкриват единствено религиозната страна на помирението с Бога, но определено посочвали извиращия от него дълг за помирение с всички хора и за живот в братско разбирателство и взаимопомощ, в мир и взаимна обич. Според тяхното убеждение всеки догмат и особено този за изкуплението и спасението има дълбока и неунищожима нравствена страна, следователно става ръководен принцип за волята, намира практическо приложение и се осъществява творчески в живота и дейността на вярващия.

В следващото изложение ще бъдат скицирани възгледите на онези източни църковни отци и учители, които по-специално са осветлявали тайната на изкуплението и помирението и със своето разбиране допринасят за нейното богословско изяснение и осмисляне в религиозно-нравствения живот и в обществената дейност на вярващите в съвременния свят.

При разкриване църковното учение за помирението апостолските мъже спират вниманието си почти изключително върху първосвещеническото служение на Иисус Христос и на принесената от Спасителя изкупителна жертва чрез доброволните Му страдания и смърт. За тях Иисусовите страдания и смърт имат не само нравствено-възраждащо и възпитаващо значение, но и действителен изкупителен характер: чрез тях се постига изкупване човека от греховете му, опрощаване вината му, помирение с Бога и с всички хора, вътрешно прераждане и духовно-нравствено обновяване.

„Посланието на св. апостол Варнава“ (от началото на II-ри век) изтъква, че за изкуплението и опрощаването на греховете ни и за помирението ни с Бога, за обновата и освещаването на духовната ни природа и за възсъздаването ни в нова твар Господ Иисус Христос от обич към целия човешки род доброволно е принесъл Себе Си в жертва. От съдържанието на цялото послание следва, че принесената от Иисус Христос жертва е била необходима за човешкото изкупление и че само тя е могла да установи действително помирение на човека с Бога, да обнови човека за нов религиозно-нравствен живот и да го избави от тлението на смъртта. Извършеното от Иисус Христос помирение с Бога обаче задължава вярващите да водят живот в дейна обич, справедливост и мир с всички хора. Варнава изисква от християните да не живеят затворено в себе си, а да общуват с другите и да се трудят за общата полза[1].

Противопоставяйки се на юдаизма, както и на докетическите лъжеучения за тялото и възкресението на Иисус Христос, св. Игнатий Богоносец (починал между 110 и 117 година) говори не само за изкупителното, но и за помирителното значение на Христовата кръстна смърт, понеже чрез нея Спасителят станал врата за възвръщане към Небесния Отец и за синовно общение с Него. Изкупително значение има целият земен живот на Спасителя, но Неговите страдания, смърт и възкресение са завършителни моменти на спасението: Христос „предал Себе Си за нас като жертвен дар“; „Той страдал заради нас – за да ни спаси и направи блажени“. В Христа вярващите се обновяват духовно и нравствено и стават Нему подобни. Живата вяра и дейната обич са пътища към Небето и Бога. Чрез тях вярващият става богоносец и се превръща в обиталище на Христа Господа. Но изисква се обич не само към Бога, но и към всички човеци: който обича, не мрази никого, следователно живее в мир с всички[2].

Възгледа си за изкуплението и помирението св. Поликарп Смирненски (починал 156 година) развива в противоположност на гностицизма. В това отношение той съсредоточава вниманието си върху личността и първосвещеническото служение на Иисус Христос. Нямайки личен грях, Спасителят взел върху Себе Си греховете на цялото човечество и претърпял за тях кръстна смърт, за да обнови вярващите духовно-нравствено. В посланието си до Филипийската църква св. Поликарп приканва вярващите да подражават на Иисус Христос, като се грижат не само за себе си и за собственото си добро, но и за ближните си и за тяхното добро: към истинската и силна обич принадлежи човек да иска да спаси не само себе си, но и всички хора, които са негови братя[3].

Поставяйки си широката задача да защитят християнството от нападките на тогавашното образовано езическо и юдейско общество, християнските апологети по-обстойно осветляват личността на Иисус Христос и по-задълбочено разкриват и обосновават Неговото изкупително и помирително дело. Те посочват домостроителната необходимост на това дело, както и благотворните и спасителните му плодове за всички човеци.

Според св. Юстин Философ и Мъченик (100-165 година) Единородният Божи Син се въплътил не за Себе Си, а единствено за да спаси хората, тоест да ги освободи от плена на дявола и от властта на смъртта. Той станал човек, за да съкруши демоните и да победи коварния им началник. Спасението Той извършил чрез трите Си служения (пророческо, първосвещеническо и царско): чрез откриване пълната божествена истина, чрез невинните Си страдания и смърт за човешките грехове и чрез постигнатата във възкресението победа над смъртта. Тук се намират първите наченки на теорията, която изяснява изкуплението и помирението като откуп и избавяне от дявола. Но под тези категории св. Юстин мисли за освобождение от греховете и от наказанието за тях – смъртта, за вътрешното унищожение на греха и за духовното прераждане и обновяване на човека, за единението на човека с Бога. Също се загатва за така нареченото satisfactio vicaria, тоест Христос вместо нас е принесъл удовлетворение на Божията правда за греховете ни. Но това удовлетворение не е разбрано в духа на някакво юридическо помирение с Бога, а като изискване на нравствения светопорядък. Справедливостта е проява на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота: ако Бог не би вменявал на хората постъпките им, ако не би награждавал добродетелните и не би наказват виновните, Той или не съществува или не се грижи за хората; тогава добродетелта и пророкът са нищо[4]. Но формалистичният юридизъм и външното приложение на Божията справедливост нямат място в разбирането на св. Юстин за помирението, понеже според неговите думи „Небесният Отец иска покаянието на грешника, а не неговото мъчение[5]“, респективно това на Иисус Христос като негов заместник.

Помирени с Бога чрез отеческата Му обич, човеците са призвани да обичат Бога от цялото си сърце и всичката си сила и ближните като себе си: да не враж дуват с тях и да не им правят зло, а да им извършват добро[6].

„Посланието до Диогнет“ (от II-ри век), приписвано в един ръкопис от XIII-ти век на св. Юстин Философ и Мъченик, обяснява, че в изкуплението и оправданието, чрез които Бог примирява със Себе Си грешния свят, любовта и правдата се намират в пълно съгласие. По безпределното Си човеколюбие Бог не се е разгневил на хората и не ги е възненавидил, не ги е отхвърлил, не им въздал за злото и не ги предал на наказание и смърт, каквито те напълно заслужили поради неправедността си. Той изпратил Единородния Си Син с благост, кротост и обич и за спасение – да избави хората чрез убеждение, а не чрез принуда, понеже принудата не Му е свойствена; изпратил Го да призовава човеците, не да ги преследва, съди и наказва. По безпределното Си човеколюбие и единствено от обич Бог вместо да ни предаде на справедливо наказание за греховете ни, Сам ги взел върху Себе Си, като предал Сина Си за наше изкупление – „Светия за беззаконните, Невинния за виновните, Праведния за неправедните… Защото какво друго е могло да покрие греховете ни освен Неговата праведност? Чрез кого ние, беззаконните и нечестивите, бихме могли да се оправдаем освен чрез Сина Божи?“ Делото Му на Изкупител, Помирител и Спасител е непостижимо и неочаквано благодеяние. „Беззаконията на мнозина се покриват от един Праведник, и с праведността на Един се оправдават мнозина беззаконници“. Следователно помирението е дар на Божията любов, която иска да предизвика духовен обрат в човека, в отношенията му към Бога, да породи в него гореща ответна обич, да го направи подражател на Божията благост, тоест човек да възгаря в себе си дейна обич към всички хора, понеже само обичащият е достен за Бога и единствено в обичта се състои съвършенството и блаженството на човека. Не във властта над другите и в тяхното притесняване, нито в проявата на сила и богатство пред слабите и бедните се изразява блаженството. На Божието величие и на човешкото достойнство отговаря да вземаме върху себе си бремето на ближните, да правим благодеяния на нуждаещите се, с дарбите и благата си да служим на всички[7].

Драган Бачев

На 20 април тази година се изпълниха 20 години от смъртта на професор Тотю Коев (1928-2006), преподавател по догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет и в Православния богословски факултет при Великотърновския университет. Той е една от най-ярките фигури в българското православно богословие през втората половина на XX-ти век. Неговото научно дело се отличава с дълбока вярност към светоотеческата традиция, строгост в догматическото изложение и умение да представя сложни богословски истини с академична яснота и прецизност. В продължение на десетилетия той формира поколения студенти, свещеници и изследователи, като оставя трайна следа в развитието на съвременното православно богословие у нас.

Професор Тотю Коев принадлежи към онзи кръг богослови, които успяват да съчетаят научната дисциплина с живия опит на Църквата. Неговите трудове не са просто академични изследвания, а богословски свидетелства, в които личи дълбоко познаване на светоотеческото наследство, библейската традиция и догматическата мисъл на Вселенската Църква. Особено значими са неговите разработки върху учението за Света Троица, христологията, антропологията и свойствата на Бога – теми, които той разглежда с последователност, богословска чувствителност и методологична строгост.

Статията „Свойствата на Бога като абсолютно същество“ е сред най-представителните негови текстове. В нея професор Тотю Коев предлага систематичен и дълбок анализ на основните Божии свойства, като ги поставя в контекста на православната догматика и светоотеческата традиция. Неговият подход е балансиран: той съчетава философска аргументация, библейски основания и светоотечески свидетелства, без да изпада в абстракции или схоластични конструкции. Така статията се превръща в образец за православно богословско мислене, което остава актуално и днес.

Настоящият текст е посветен на тази важна статия и е публикуван в памет на професор Тотю Коев, по повод, както се изтъкна – двадесет години от неговата кончина. Той има за цел да разшири и задълбочи основните идеи, изложени от автора, като ги постави в по-широк богословски контекст. Паметта за професор Тотю Коев остава жива чрез неговите трудове, които продължават да вдъхновяват всички, които търсят истината на православната вяра и желаят да се докоснат до богословската дълбочина на Църквата.

Въведение

Учението за свойствата на Бога е сред най-централните теми в православната догматика, защото определя начина, по който богословието говори за Бога, без да нарушава тайната на Неговото същество. Православната традиция винаги е подчертавала, че Бог е непостижим по същност, но познаваем чрез Своите енергии. Затова говоренето за Божиите свойства е не просто философско упражнение, а богословски акт, който се стреми да изрази истината за Бога в рамките на човешкия език, без да го ограничава или изопачава.

Професор Тотю Коев, един от най-значимите български православни богослови на XX-ти век, посвещава значителна част от своето творчество на този въпрос. Неговата статия „Свойствата на Бога като абсолютно същество“ представлява синтез между светоотеческата традиция, философската дълбочина и догматическата точност. Той успява да съчетае строгостта на православната мисъл с яснотата на академичния стил, като представя Божиите свойства не като абстрактни категории, а като живи богословски истини, които имат пряко значение за духовния живот.

Това изложение има за цел да разгърне основните богословски идеи в статията на професор Тотю Коев, като ги постави в по-широк контекст. Ще бъдат разгледани четири основни свойства на Бога: самобитност, вечност, неизменяемост и неизмеримост/вездесъщие. Тези свойства не са просто логически определения, а ключове към разбирането на Божието битие и Неговото отношение към света. Те разкриват начина, по който Бог е абсолютно същество – не в смисъл на абстрактна философска идея, а като живият Бог на Откровението.

***

1.Първото свойство на Бога – самобитността. Тя означава, че Бог е абсолютно независим, самосъществуващ и несътворен. Той не произлиза от нищо и никого, а е източник на всичко съществуващо. Професор Тотю Коев подчертава, че самобитността е фундаменталното свойство, от което произтичат всички останали. Бог е „Този, Който е“ – израз, който в библейската традиция показва Неговата абсолютна онтологична уникалност.

При използването на библейски контекст, в Стария Завет Божието име, открито на Моисей – „Аз Съм Който Съм“ – е най-ясното свидетелство за Божията самобитност. Бог не се определя чрез отношение към нещо друго, а чрез самия Себе Си. Той е източникът на битието, а не част от него. Това е радикално различно от езическите представи за боговете, които винаги са част от космоса и подчинени на неговите закони.

Разгледано откъм светоотеческа перспектива, светите отци разглеждат самобитността като израз на Божията пълнота. Св. Атанасий Велики подчертава, че Бог е „начало без начало“, а св. Григорий Богослов говори за Бога като за „безначално начало“, което не може да бъде мислено като производно. Бог не се нуждае от нищо, за да бъде Бог. Той не се развива, не се усъвършенства, не се променя. Неговото битие е пълно, завършено и абсолютно.

Антоний Хубанчев

„Живот и смърт ти Аз предложих…

Избери живота, за да живееш ти и потомството ти“ (Второзаконие 30:19).

Бог е битийното основание на  всичко съществуващо и вездеприсъствието  на Първосъздателя в емпиричната реалност на природата и човешката история – Неговата иманентност в този целенаправляван Универсум – определя движението към пределните цели на нашия свят, в който човекът е включен по неповторим и изключителен начин. Така в библейската антропогенеза единствено на човека е вдъхнато непосредствено от Бога „дихание за живот“ (Битие 2:7). Вложен е „образът на Първообраза, струя от невидимото Божество“ (св. Григорий Богослов), което определя нова взаимовръзка между онтологичната бездна, разделяща абсолютната трансцендентност на Бога от емпиричната тварна, смъртна и нищожна човешка природа.

Фактът,  че нашият Прародител е  създаден  по  образа  на  Христос,  на  Словото-Творец, разкрива  съкровения смисъл на Божественото Предзнание, че  той  е  бил  призван  да  се  възвиси  до  образа  на  своя  Първообраз. За  първи  път частица от сътворената  материя, „земният  прах е организиран въз основа на логосни начала; материалното творение получава  форма  и  структура  по  образ Божи;  животът  на  Земята  става съзнателен, свободен, личен“ (Нелас Панайотис). В човешката природа вече е вложено началото на божественото „creatio continua“ като действащ телеологичен принцип във възхождащо развитие и безгранична перспектива.

Бог-Творец,  предоставяйки свобода на човека, като че ли се е отказал от абсолютното Си всемогъщество „in actu” и така встъпва в сътрудничество със Своето създание. Това е свобода на избор, която никой не може да отнеме на човека в неговия възход или падение. В стремежа си към Първосъздателя, дал възможност на човеците в  богоподобието си да бъдат Негови сътворци, благодарение на вложения в него образ Божи, човекът е в състояние да преодолява и съзнателно да овладява природните закономерности и детерминизъм. По този начин в отношението на Бога към човека се включва ново измерение. Единствено човекът притежава уникалната способност свободно и съзнателно да преустройва и направлява обкръжаващата го материлна действителност, създавайки  „второ  творение (creatio secundo)“ в проекцията на седмия творчески ден от акта на Сътворението.

Ако Вселената има мечта,

не е ли това нашата синя планета Земя.

Ако Вселената има сърце,

не пулсира ли то в животрептящата плът на човека.

Ако вселената има очи,

не е ли това човешкият  разум,

чрез който тя наблюдава, изучава и обяснява самата себе си.

Първосъздателят наистина е предоставил безграничната мощ на познанието на Своето създание човека в качеството му на  мислещ  творчески дух. Така човекът е призван към господство, но той фактически властва „над делата на Божиите ръце“ (Псалом 18:2). Той  притежава тези слава и величие дотолкова, доколкото възприема и осъществява правилно това поръчение от Бога и доминацията му като венец на творението по същество е висше възложение и отговорност.

Същевременно  като образ и подобие Божие човекът е средоточие на всяка перспектива и едновременно център за конституиране и усъвършенстване на света, в който живее и твори. Така, като част от природния свят, той е органически приобщен и съпричастен с него не само като материя, но и като целеполагане. Или пределно ясно и кратко изразено с определението на отец Павел Флоренски: „Човекът е конспект на творението“.

Поставен на междинната граница в творението – между материята и Духа –  човекът е единственото живо създание, осъзнало самото себе си като личност, притежаващо съзнание, самосъзнание и свободна воля. Защото светът не знае за собственото си съществуване, но единствено мислещият дух съзнава и осмисля както идентичността на собственото „аз“ като ипостасно битие, така и реалността на безпределния във времето и пространството космос. Ние сме очите, чрез които творението вижда, наблюдава и обяснява самото себе си. Бог като свръхсъщностна Същност (ousia) чрез изявата на Божиите енергии (energeia) присъства и действа в сътвореното битие, където човешкият разум логос възхожда към Предвечния Логос, Първооснова на всяко битие и Смисъл на творението.

„Бог – това е всесъвършеният Разум; разумът човешки е отражение на този Разум… Бог – това е всесъвършената Свобода; свободата човешка е отражение на божествената Свобода… Бог – това е върховният Владетел на съществуващото; способността на човека да покорява природата е отражение на това свойство“ (преподобни Иустин Попович).

В научния прогрес се съдържа определен и изключително точен автономен смисъл. Той е средство за въплъщаване на творчески идеи с върховен  приоритет на научната истина в  границите на нейната компетентност. Това означава, че  никакъв ситуационен прагматизъм не би трябвало ултимативно  да определя  прогреса и условията за съществуване на genus homo, навлизащ в принципно различен исторически етап, характеризиран все повече с нов геохронологичен термин „аnthropocene“ в смисъл на „ера на постчовека, интерпретиран като homo deus“ (Харари Ювал). Така динамичното развитие на съвременната наука  непрекъснато поражда комплексни и непредвидими ситуации, изискващи морално значими и надеждни решения и това налага „етиката на науката (Ethics of Science)“ да отчита и прогнозира  много точно риска от възникналите нови реалии. В това направление все повече се налагат емпирично изведените констатации за многоизмерната противоречивост на нашия социум, определян като „информационно и технологично общество на риска“ (Луман Никлас, Бехман Готхард). Откритията и постиженията на съществуващите високи технологии и биотехнологии днес имат такава изключителна и решаваща сила, че  самото оцеляване на света на човека зависи от самия homo cogitans. Още повече, че става въпрос за глобален преход на социокултурна генеза към антропосфера и техносфера, при които високотехнологичната и биотехнологичната комерсиализирана интервенция на човека започва безконтролно да разрушава първосъздадената природна люлка на живота. Пораженията са не само върху живата тъкан  на Земята, но и върху духа, и плътта на човека.

Тази фатална амбивалентност на научния прогрес неизбежно имплицира в себе си  етични  норми и критерии и поставя под въпрос считаната за неразривна взаимовръзката между наука, етика и съзидание, утвърждаващо фундаменталните начала на живота. Поради това за нашия жизнен свят още в Стария Завет е поставен неизменният и винаги актуален съдбоносен избор:

„Живот и смърт ти Аз предложих…Избери живота, за да живееш ти и потомството ти“ (Второзаконие 30:19).

Понятно е, че понастоящем човечеството може да се самоунищожи и то несъмнено по много начини. Бог допусна да бъдат строшени апокалиптични печати и надвисналата зловеща алтернатива с есхатологичните ѝ бедствия е налице. Те съществуват с предизвикателството, че Бог не ни позволява повече да бъдем незрели и по този начин самопроизволно  да си  играем с условията, съставящи люлката на живота. Творецът и сега създава посредством нас цивилизация, на която е предоставена свободата и отговорността да разполага със себе си и така да продължи позитивното си развитие или да го отхвърли и да тръгне по пътя на  самоунищожението. „В тази велика игра ние сме едновременно  играчи, карти и залог“, формулира проблема Аурелио Печеи (The Club of Rome).  Поради това днес етичната регулация на науката се разглежда като жизнена необходимост и една от най-важните предпоставки за бъдещото ѝ развитие.

Същевременно  „вътрешната етика и етос на науката“, оставени сами по себе си, все повече не са в състояние да бъдат  надежден компас, позволяващ винаги да се следва без отклонения правилната ориентация на научната мисъл в конструктивното ѝ предназначение и задачи, като се има предвид неимоверната сложност при неизвестността във възможните рискове на безконтролните експериментални изследвания и търсения. „В  реалната наука и нейната етика стават такива изменения, които правят невъзможно съхраняването на стария идеал за служение на знанието заради самото знание“ (Борн Макс). В действителност по пътя към прогреса, в техногенния иновационен поток, човекът става във все по-голяма степен подвластен на съществуващата „инструментализирана рационалност“ с еднопосочната ѝ ситуационно обусловена, чисто утилитарно-прагматична и консуматорска стихия. Именно тук от решаващо значение е каква роля и отговорност заемат човекът и мястото му в съотношенията „наука-технология-природа“. И най-вече: никой не трябва да се възприема за роб на неизбежния технологичен прогрес, ако той не служи на реални жизнеутвърждаващи човешки цели.

Като морален modus operandi амбивалентността на биотехнологиите в утилитарно-прагматичен план включва както принципите на свобода и творчество, така и манипулациите на определена инструментализирана рационалност. В случая  тази налагаща се манипулативна рационалност като технологичен императив има особено ярък израз в деструктивните процеси на определени генно- и биотехнологични направления, както и във водещата доминация на икономическия императив и комерсиализъм в почти всички жизнени сфери на глобализирания секуларен свят. Генетичната основа за съществуване на отделния човек става лабораторно изделие като продукт  на изкуствени биотехнологични  манипулации с непредсказуем риск  за невъзвратима загуба на човешката идентичност и бъдещите генерации. Подменят се автентичните, богосътворените, естествено заложените предпоставки, условно обозначавани като „етика на вида” (Хабермас Юрген, Аренд Хана).

Биотехнологичното конструиране и подобряването на човешкото тяло  (Human Enhancement Technologies) се превръща в експериментално поле на произволни рискови модификации и трансформации. Особено в либералната евгеника, без да се имат предвид  точните терапевтични параметри на този (Human Enhancement), се възлагат надежди на геномни и постгеномни технологии, а също и на синтетичната биология като възможности да се усъвършенства организмът не само чрез манипулация и „прередактиране на наследствената информация“, но и посредством  „срастването“ му с бионични устройства на интерфейс-системи.

В това отношение фундаменталната грешка на утопичните проекти от рода на  трансхуманизъм, биотехнологично преформатиран (Homo genetically transformed),  нанокиборгизиран  (Nano-cybernetic Homo Organism) или виртуално-цифров (Homo Virtualis) „постчовек“ е в игнорирането на елементарния факт:

Истинският anthropos  изначално е бил винаги в историческото време, той и сега е тук и ще пребъдва по-нататък, все така и во веки веков. Този anthropos  обаче, следва да бъде търсен в модуса на надеждата като идеал за богоподобие, духовно-нравствено развитие и усъвършенстване в пълнотата на свещения дар живота.

В пълна противоположност на тази проекция, в съществуващия цивилизационен сциентичен пресинг, секуларното собствено „ego“ поставя себе си с кощунствена гордост над всичко в света с претенцията да заеме мястото на Бог и да играе ролята на някакъв бог, на експериментатор-оператор, разпореждащ се хипотетично с комбинациите и трансформациите на човешкия геном, както това е представено от Р. Чъдвик: „да си поиграем на бог“ (срв. Хяурю М.). Именно този homо deus като секуларен идол си поставя задачата „постчовекът на бъдещето“ да постигне по биотехнологичен път като че ли някакво излизане (transcensus) извън границите на физичните константи на света. „Като се позиционираме по-високо от  борбата за оцеляване между животинските видове, ние ще се постараем да възвисим човеците до богове и да превърнем homo sapiens в homo deus (Харари Ювал)“.