Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стелианос Калайдитис

Но все пак наистина има труден проблем, скрит в разсъжденията на Анселм. Ако един луд каже, че няма Бог, тогава е възможно да си представим Бог като несъществуващ и това противоречи на факта, че като си представяме Бог като несъществуващ, ние правим логическа грешка. Анселм отбелязва следното. Първо, има два вида мислене: адекватно и символно. Хората често бъркат областите на приложение на адекватното и символното мислене. Символното мислене наистина може да си въобразява каквото си поиска, но адекватното мислене е мислене за реалността и следователно вярно. Може да анализира символното мислене и да намира противоречия в него. И ако такива се открият, това означава, че символичното мислене се оказва фалшиво. Така адекватното мислене ни показва дали символичното мислене е вярно. С други думи, истинското мислене е адекватно мислене, мислене за това, което наистина съществува. А символното мислене е въображение, което не е задължително да има връзка с реалността. Например можем да си представим кентавър, но не можем да си го представим.

И по-нататък Анселм добавя към монаха Гаунилон: Бог се мисли като съществуващ не по същия начин, както всичко останало в света се мисли като съществуващо, тъй като това, което се мисли като съществуващо, се мисли като възникващо или изчезващо, преминавайки от несъществуване в съществуване и обратно; но Бог винаги съществува, Той не може да бъде мислен като възникващ, следователно Той винаги съществува и не може да бъде мислен като несъществуващ.

През XVII-ти век известният физик, философ и математик Рене Декарт доразвива мисълта на Анселм. Също така въз основа на вродената природа на концепцията за Бог, Декарт посочва, че Бог е най-съвършеното същество. А това означава, че Бог има всички положителни качества. Бог е всезнаещ, Бог е всемогъщ и така нататък. Но битието е и положително качество, защото битието е по-добро от небитието. Това означава, че Бог има битие.

Онтологичното доказателство за съществуването на Бог е прието от много хора. През Средновековието Бонавентура е бил привърженик на това доказателство. Противникът на това доказателство е Тома Аквински. След това друг поддръжник на това доказателство е Николай от Куза, немско-италиански теолог и философ от XV-ти век. След Декарт това доказателство е развито от Спиноза, Лайбниц, Шелинг, Хегел, Лоски и Франк.

Най-сериозните възражения срещу това доказателство са свързани с имената на Тома Аквински и Кант. Тома Аквински е казал, че човек не може да се издигне от понятието за Бог до Неговото битие, защото понятието изразява същността. Но всеки теолог ще каже, че същността на Бога е непознаваема. Това означава, че понятието Бог не отразява същността на Бога.

Възраженията на Кант имат по-голямо въздействие и са по-видни във философията. Онтологичният аргумент според Кант е невалиден, защото прави грешка в заключението. Човек, който мисли с помощта на онтологичния аргумент, не забелязва, че бърка връзката „е“ (да речем, нещо е бяло) с предиката „нещото е“, тоест „нещото съществува“. Всъщност това са съвсем различни неща: едно е да кажеш, че нещо съществува, а друго е да кажеш, че нещо е бяло.

Има рационално ядро във факта, че философ или теолог отъждествява връзка и предикат, в което се крие грешката: когато кажем „нещо е бяло“, ние приемаме, че нещото действително съществува и следователно идентифицираме логическата връзка и предиката. Но в този случай трябва да се каже, че логическата връзка, превръщайки се в твърдение за съществуване, не добавя нищо към нещото. Да кажем „маса“ и „маса съществува“ е едно и също нещо – ние не добавяме нищо към концепцията за маса (от Хюм). В противен случай би било невъзможно да мислим за отсъстващо нещо: но е очевидно, че мисълта за даден обект е винаги една и съща – независимо дали съществува в момента или не съществува. Съществуването на обект не добавя нищо към концепцията за обекта. „…Ако отхвърля субекта заедно с предиката, тогава не възниква противоречие, тъй като не остава нищо, което би могло да противоречи на нещо“, пише Кант.

Следователно всички предикати могат да принадлежат на обект, без да казват нищо за неговото съществуване или несъществуване. Когато мислим за някакъв предмет, ние едновременно мислим за всички негови предикати: мислейки за маса, аз едновременно мисля за нейната форма, краката ѝ, материала, от който е направена, нейния цвят, твърдост и така нататък. Ако мисля, че масата не съществува, с това не противореча на нищо – нито на факта, че масата е, да речем, кръгла, нито на факта, че е дървена. Тези предикати престават да съществуват заедно със субекта. Следователно, човек може да мисли за липсата на нещо заедно с липсата на неговите предикати, без да изпада в противоречие. И когато един луд каже: „Няма Бог“, той не изпада в противоречие. Според Анселм е невъзможно да мислим за Бог и да Го смятаме за несъществуващ – това е противоречие. Кант доказва, че тук няма противоречие. Противоречието възниква от нашето неразбиране на разликата между субект и предикат. Когато мисля за предмет, мисля за него с всичките му предикати. И според Анселм се оказва, че може да се мисли за предикат, тоест съществуването на Бог, без субект, тоест без Бог. Луис Карол има прекрасен образ в „Алиса в страната на чудесата“, който хвърля светлина върху критиката на Кант на онтологичния аргумент: как чеширската котка изчезва и усмивката на котката остава. Тук е горе-долу същото: да си представиш предикат без субект е като да си представиш усмивка без котка. Ако съществуването е специален предикат, тогава да се мисли за нещо като съществуващо не е същото като да се мисли за нещо като отсъстващо. Но целият процес на познание се основава на обратното – на това, че мисълта за нещо винаги е една и съща, независимо дали е налице или не. „Сто действителни талера не съдържат нито една йота повече от сто възможни талера“. Тяхното съществуване е особен акт, който не следва от тяхната концепция.

Освен това съждението „обектът съществува“ според Кант е синтетично, тъй като фактът на съществуването на обекта се извлича от специално познавателно действие – да речем, виждане. В онтологичното доказателство съществуването на Бог се извежда от понятието за Него, тоест това съждение е аналитично. Аналитичната преценка не осигурява увеличаване на знанията, тоест не може да докаже нищо.

Предикатът е определено свойство на нещо, познаването на което ни позволява да познаваме самото нещо и в същото време не съществува извън това нещо. Например сладостта или сочността не могат да съществуват без ябълката, за която са предикати. Една ябълка може да бъде сладка или кисела и само опитът ще ни позволи да разберем свойствата на определена ябълка. Сладката ябълка не е кисела ябълка, те ясно се различават една от друга. Нека си представим какво се случва, ако съществуването е предикат. Тогава съществуващата ябълка ще се различава от несъществуващата ябълка, както киселата ябълка се различава от сладката. Освен това, ако можем, ако искаме, да изядем ябълка, която няма някакво свойство (да речем сладост), тогава как ще постъпим в случая, когато съществуването също е предикат? Да ядем ябълка, която няма свойството да съществува? Абсурдно! Следователно съществуването в никакъв случай не може да бъде предикат. „…Битието“, пише Кант, „не е истински предикат, с други думи, то не е понятие за нещо, което би могло да се добави към понятието за нещо“.

Отношението към Кантовата критика на доказателствата за съществуването на Бог в последващата философия е двусмислено. Някои философи смятат, че Кант е нанесъл съкрушителен удар на подобни разсъждения, а сред привържениците на тази гледна точка има както атеисти (което е естествено), така и християни. Последните смятат, че Кант е сложил край на схоластичната „псевдомъдрост“, защото човек трябва само да повярва в съществуването на Бог. Други философи се опитват да видят слабостите в разсъжденията на Кант и да спасят доказателствата.

Един от първите, които показват погрешността на опровержението на Кант, е Хегел, който казва, че Кант мисли за Бог като за вид сетивен обект. Бог според Хегел е разум, а разумът не може да има свойства, аналогични на материалните. Кант вярва, че Бог има свойства в точно същия смисъл, както материалният обект има свойства. Както пише Хегел: „…в днешно време никой няма да квалифицира Бог като нещо и никой няма да се рови „из всички възможни неща“ в търсене на такова, което е подходящо за концепцията за Бог; хората ще говорят за „свойствата“ на такъв и този човек или кората на хиновото дърво и така нататък, но във философското изложение те вече няма да говорят за „свойства“ по отношение на Бог като нещо“.

Всъщност може да се каже, че самият Кант е дал причината за критиката. В самото начало на своята работа той всъщност постулира позицията, че съществуването на обект може да бъде установено само чрез сетивно преживяване, а след това от това заключава, че съществуването на който и да е разбираем обект не може да бъде доказано. „За обектите на сетивата това (доказателство за съществуване – В. Л. ) се постига чрез свързване с всяко мое възприятие по емпирични закони; но що се отнася до обектите на чистата мисъл, ние нямаме начин да знаем тяхното съществуване“. Това разсъждение обаче не е нищо повече от класически кръгов аргумент: съществуването на Бог не може да бъде доказано, защото съществуването само на сетивни обекти може да бъде доказано.

Следователно Кант доказва само едно: че е невъзможно да се докаже материален, сетивно възприемаем Бог.

Невъзможно е да се говори за свойствата на един интелигибилен обект в същия смисъл, както за свойствата на сетивния обект, и още повече е невъзможно да се разсъждава по този начин по отношение на свойствата на Бога. Така наречените свойства на Бога (доброта, всезнание, сила и други) са неотделими от Неговата същност и се наричат така само поради несъвършенството на нашия език, който не може да изрази неизразимата и непознаваема божествена същност. Съществуването (дори в мисълта) на не-добър, всезнаещ, не- всемогъщ Бог е невъзможно. В средновековната философия за тази цел дори е въведено специално понятие за препитание – акциденция, която съвпада със субстанцията. Ако искаме да говорим за съществуването на интелигибилни, духовни обекти, тогава преди всичко трябва да изоставим чувствения постулат на Кант и да признаем тяхното съществуване. Очевидно е, че тяхното съществуване може да бъде проверено не от сетивата, а от човешкия ум – не интелекта с неговите изводи, не кантианския ум, който всъщност е идентичен с интелекта, а умът, който съзерцава своя духовен обект по същия начин, по който сетивата съзерцават сетивно-материален обект. Това съзерцание наистина е възможно, особено ако си спомним, че обективното не е непременно материалното, главното условие за обективността е независимостта от човека и както материалното, така и духовното същество могат да притежават това свойство. Според Семьон Людвигович Франк именно този метод на разсъждение е предложил навремето Плотин, като твърди, че познаването на собствената душа е същевременно знание за Душата на света, която съществува както субективно (в нас), така и обективно (извън нас). Семьон Людвигович Франк пише: „онтологичното доказателство не е нищо друго освен разпознаване на самоочевидността на абсолюта като такъв. Това не е „доказателство“ в обичайния смисъл, тоест заключение; това е, напротив, пряко вникване в истината. Ето защо то не е плод на някаква гордост на абстрактния разум, не е продукт на интелектуализма на схоластиката и рационалистичната философия, а напротив, израз на някаква първична и непосредствена мистична интуиция, проста формулировка на уникалността на мистичното или живото знание в неговата разлика от абстрактно-обективното познание“. Следователно това доказателство, основано на спекулации, ни уверява в съществуването на разбираем свят толкова убедително, колкото и доказателството за съществуването на материалния свят, основано на сетивното съзерцание. Преценка, основана на вътрешен опит (например „моята мисъл съществува“) е синтетична, защото предоставя нови знания, базирани на самопознанието. По този начин се премахват критичните кантиански аргументи и онтологичното доказателство се възстановява в неговата очевидна яснота, така че според протоиерей Фьодор Александрович Голубински, „аргументът за истинността на Божието съществуване, изведен от идеята за безкрайно съвършено Същество, е по-добър и по-пълен от другите“. Но по мнението на владиката Михаил (Грибановски), критиката на Кант може да се счита за полезна, защото помага да се разберат слабите страни на формулировките на Анселм и Декарт и следователно „самият Кант… със своята критика подготви пътя за онтологичното доказателство като пряк факт на нашето самосъзнание. И това доказателство вече се основава на чисто християнското учение за личността на човека като образ Божий“.

Прочетете още „Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент – продължение и край*“ →

Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент*

Публикувано на от Dragan Bachev

Arguments for the existence of God. Ontological argument

Стелианос Калайдитис

Abstract

In the problems of Christian apologetics, the topic of arguments for the existence of God occupies an important part. One of these arguments is the Ontological argument. We are trying to put it in the context of the topic of truthfulness, we will try to look at the situation in historical terms related to the development of this argument. In this way, the topic is placed in a broader context and can be developed in the future with greater precision.

Key words: apologetics, Ontological argument, truth, proof

Проблемът с истината

Християнската църква съществува от две хиляди години. Възникнало най-напред сред личните ученици на нашия Господ Иисус Христос – апостолите, християнството след векове на гонения и забрани започва да се утвърждава по цялата земя, потвърждавайки едно от блаженствата, дадени от Иисус Христос: „Блажени кротките, защото те ще наследят земята“ (Матей 5:5). Проповядвайки Божието слово, апостолите и мисионерите, които се борят срещу езическите религии, на първо място отбелязват фалшивостта, погрешността на тези вярвания, подчертавайки истинността на християнството. В различни епохи и в различни региони хората приемат християнството, вярвайки в неговата истинност въз основа на различни критерии, но преди всичко търсейки своето истинско спасение, разбирайки, че „никой не идва при Отца, освен чрез Иисус Христос“ (Иоан 14:6).

Днес за много хора религията е или заблуда, реликва от тъмно минало, която трябва да бъде изоставена в нашата научна ера, или личен въпрос, който се отнася повече до сферата на вкуса, отколкото до въпроса за истината. Хората избират своята религия по същия начин, по който избират костюм – според модата, националните обичаи, вкусовете на началниците си и така нататък. И в двата случая християнството не се смята за истинска религия: в първия, защото всички религии са фалшиви, а във втория, защото всички религии са, така да се каже, „истински“, включително тези, които се изключват взаимно.

За да разберем дали това е така, нека видим дали християнството отговаря на критериите за истина, които са приети в съвременната наука и философия.

Много често чуваме една фраза, която звучи доста правилно, но в същото време някак несериозно, сякаш отхвърляйки я: защо да ви казваме какво е истината, след като дори Иисус Христос не отговаря на въпроса на Пилат, казвайки: „Аз съм пътят, истината и животът“ (Иоан 14:6). Следователно няма нужда да търсим отговор на въпроса какво е истината; трябва да знаем Коя е Истината. Но думите на Спасителя, който казва: „Аз съм пътят, истината и животът“, предполагат, че човекът, който чува тази фраза, разбира значението на включените в нея термини, тоест разбира какво е истина. Следователно, за да разберем Кой е Истината, все още е необходимо да разберем какво е истината и тогава нашите познания за християнството като истинска религия ще бъдат много по-пълни и точни.

Думата „истина“ е една от онези думи, които според критериите на съвременната позитивистка философия са псевдопонятия. Въпреки това се използва във всяка научна теория. Защо говоря за псевдоконцепция? Защото не отговаря на критерия за семантична еднозначност. Всеки термин трябва да бъде недвусмислен. Терминът „истина“ също изглежда недвусмислен, но ако се вгледаме внимателно, ще видим, че е много неясен. Ние използваме думата „истина“ и нейните производни („истина“) в доста широк контекст. Можем да кажем: вярна теория, вярно твърдение, истински приятел (тоест верен приятел), истинско произведение на изкуството (тоест настоящето), истинско удоволствие и така нататък. Има много значения и ще има още повече, ако се опитаме да разберем тази дума от страна на нейните антоними. Думата „истина“ има поне три антонима. Тези термини са „заблуда“, „грешка“ и „лъжа“. Освен това терминът „заблуда“ подчертава метафизичната страна на думата „истина“, „грешка“ – нейната логическа страна, а „лъжа“ – нейната морална страна. Така се оказва, че терминът „истина“ съдържа както метафизичния, така и логическия, и морален смисъл.

Най-често думата „истина“ означава съответствието на твърдения или мисли с действителното състояние на нещата. Основателят на тази гледна точка, Платон, казва: „Ако някой говори за нещата в съответствие с това, което са, той говори истината. Всеки, който говори различно за тях, лъже“. Аристотел казва в Метафизиката: „Да се каже за това, което съществува, че не съществува, или за това, което не съществува, че съществува, означава да се каже нещо невярно. И да кажеш, че съществуващото е, а несъществуващото не съществува, означава да говориш истината“. Истината е съответствието на мислите с реалността. Тази концепция се нарича класическа или кореспондентска концепция за истината.

Класическата концепция за истината означава, първо, че реалността и мисълта съществуват; второ, подразбира се и се утвърждава адекватността и идентичността на мисълта и реалността. Реалността съществува обективно, независимо от човека, а мислите съществуват в неговия ум. Освен това истината винаги се изразява в преценка. Съответствие между мисъл и действителност означава, че преценката, тоест словоредът, образуван по всички правила на синтаксиса, съответства на реда на нещата.

Тук възникват проблемите на класическата концепция за истината. Както показва философията през цялото си развитие, човекът в своята познавателна дейност винаги се занимава с явления, а не със самата реалност, и явленията винаги могат да бъдат сведени до субективни възприятия. Следователно разделението между реалността и мисълта за нея се оказва доста ефимерно; философията никога не е успявала да я преодолее. Друг проблем се отнася до езиковото изразяване на истината. Когато кажем, че истината е съответствието на мисълта с реалността, а мисълта се формира в преценката, тогава как можем да разберем съответствието на преценката с реалността? Какво означава идентичността на съжденията, тоест думите, свързани с определени граматически правила, и някаква материална реалност? Когато казвам, че планината се състои от камъни, тогава планината и камъните са едно, а думата „планина“ и думата „камъни“ са друго. И когато една планина се състои от камъни, това е едно, но фраза, съставена от думите „планина“,„състои се“ и „камъни“ е нещо съвсем различно.

Въз основа на какъв критерий човек прави извода, че неговите мисли наистина отговарят на реалността? В крайна сметка човек винаги е ограничен от рамката на собственото си мислене и именно в мисленето се формират преценки за истината. Човек никога не може да заеме мястото на обект, той винаги остава субект. Следователно да се каже, че моята преценка отговаря на действителността, е напълно неоснователно. Какъв е критерият, по който знаем, че тази преценка отговаря на действителността, тоест че е вярна? Трябва да имаме собствен критерий за истина, за да разберем дали това е така или не. Тоест, критерият за истина трябва да има свой собствен критерий за истина и така нататък до безкрайност. И дори ако някое наше твърдение отговаря на някаква реалност, тогава какво да кажем за твърденията на науката, които имат универсален характер? Как може да се провери истинността на общи твърдения въз основа на този критерий? Следователно те съответстват на някаква друга реалност, която не е дадена в усещанията.

Така става ясно, че човек не може да надхвърли границите на собствения си разум и следователно не може да определи истинността на своите твърдения и въз основа на този критерий.

Въз основа на това през XVIII-ти век e предложена друга теория за истината, която е наречена кохерентна (кохерентност означава логическа последователност). Изискването за логическа съгласуваност на твърдението се изтъква като необходимо изискване за истинност. Едно твърдение е вярно, ако е логически последователно. Съответно кохерентната теория на истината има две разновидности. Една разновидност на е теорията на Хобс, който твърди, че логическата последователност е критерият в класическата теория на истината. Друга разновидност откриваме в учението на Кант, който твърди, че реалността като цяло е непознаваема и че става дума само за явления, за мисъл, която сама диктува законите на действителността и следователно критерият за истината и самата истина е именно непротиворечиво твърдение.

Но тук отново възникват проблеми. Какво означава последователност? Тази концепция просто утвърждава истинността на законите на логиката, без да изследва нейния произход, и по този начин просто постулира, че логическата последователност е истина. Още по-неясно е защо едно непротиворечиво твърдение всъщност отговаря на реалното състояние на нещата.

Концепцията на Хобс има и своя капан, тъй като въз основа на какъв критерий се твърди, че логическата последователност е критерий, гаранция, че нашите мисли наистина съответстват на обективния свят? Възникват същите проблеми, които възникват в първия случай, в класическата теория: въпросът дали реалните неща са обвързани от същите законикато понятията в моя ум, но е ясно, че законите на разума и редът на нещата са съществено различни един от друг.

И така, получаваме порочен кръг: последователната теория на истината изисква класическа теория като допълнение, а класическата теория изисква последователна теория. През XX-ти век са предложени някои други концепции за истината, които се различават от тези две най-често срещани концепции. В края на XIX-ти век английски и американски философи предлагат така наречената прагматична концепция за истината: истината е това, което е полезно. По този начин създателите на прагматичната концепция се опитват да се освободят от зависимостта на концепцията за истина от законите на логическото мислене, от връзката между думите. Категория като полезност може да се приложи както към материален субект, така и към материалния свят. Но се оказва и философите веднага забелязват, че прагматичната концепция стеснява самото понятие за истина. Бертран Ръсел дава този пример. Има две твърдения, които са доста различни, но от гледна точка на прагматичната концепция за истината са идентични: „Вярно е, че съществуват други хора“ и „Полезно е да вярваме, че съществуват други хора“.

Освен това в теорията за полезността на истината самата истина се оказва субективна: ако няма активен човек, то самата истина не съществува. Няма такова нещо като „истинска теория“. От гледна точка на прагматичната теория много положения на теоретичните науки не могат да се считат за истина, особено тези, които се отнасят до космологични проблеми, математически въпроси и така нататък (каква е ползата от общата теория на относителността за хората?). Междувременно тези теории, които не могат да бъдат полезно приложени в реални условия на живот, имат свой собствен критерий за истинност, който е съвсем ясен за учените.

Близка до прагматичната концепция е марксистката концепция за истината, която твърди, че критерият за истината е практиката. Маркс забелязва проблема с критерия за истината и казва, че критерият за истината не трябва да се търси в самия разум, тъй като самият разум не може да каже дали той отговаря на реалността или не. Следователно критерият за истината трябва да се намира някъде отвън, обединявайки разума и реалността. Ето защо Маркс предлага такъв критерий за истината като практиката. Истината се излага за преценка според традиционни критерии, класически и последователни, а след това практиката проверява истинността на тези твърдения. Въпреки факта, че подобна концепция е била набивана в съзнанието ни в продължение на няколко десетилетия, всеки нормален човек, получил естествено научно образование, винаги е имал вътрешно отхвърляне от нея, защото проблемите, възникнали с прагматичната концепция за истината, се пренасят и върху марксистката. Каква практика може да провери теорията на относителността, правилността на четириизмерното пространство-време на Минковски, позициите на математиката на Лобачевски или Риман? Ясно е, че практиката също може да бъде известен частен критерий за истинност, но само в отделни случаи и следователно не може да претендира за всеобхватност, колкото и да се опитват да покажат това привържениците на марксизма.

Прочетете още „Аргументи за съществуването на Бога. Онтологичен аргумент*“ →

Един поглед от Вавилонската кула към Петдесетница*

Публикувано на от Dragan Bachev

Доц. д-р Ивайло Найденов

Ein blick vom turm zu Babel auf Pfingsten

Prof. dr. Ivaylo Naydenov

Abstract

Der biblische Bericht vom Turmbau zu Babel spiegelt einen weiteren Schritt in der Zerstörung der Harmonie in der Welt wider. Der menschliche Stolz und die Rücksichtslosigkeit von Nimrods Nachfolgern führen zum Verlust der Fähigkeit, wohlwollend zu kommunizieren. Und das dauert lange, bis zu jenem besonderen Tag, Pfingsten, an dem der verheiβene Geist unter die Menschen herabkam, um das Verständnis und die Harmonie wiederherzustellen. Der Weg von Babylon zu Pfingsten ist das Begreifen von der Notwendigkeit von Dialog und Verstandigung zwischen den Menschen jeder Zeit.

Schlüsselwörter: Turm zu Babel, Pfingsten, Nimrods Stolz, Zerstreuung der Völker, Einigkeit

Събитията около построяването на Вавилонската кула е момент от общия исторически развой на човечеството и ва­жен етап от социално-политическото му израстване. Номадът разширява своето „господаруване“ над земята и от скотовъдството преминава към земеделието (Битие 2:15), като започва да отглежда растителни култури и да облагородява земята. Това естествено води до необходимостта от уседнал начин на живот, появата на градове, а във връзка с това и появата на царства, герои и хора, стремящи се към власт и слава сред човеците – разказите за Нимрод, Асур, за Вавилон и Ниневия[1].

Ценно свидетелство, което свързва човешката история от всемирния потоп до призоваването на Авраам е по­вествованието за вавилонското стълпотворение (Вавилон­ската кула). Колкото и схематичен да е този разказ, той е единственият, от който можем да почерпим информация за религиозно-нравственото развитие и състояние на чо­вечеството през този период и представлява своеобразен преход от предисторическия период към историята на Спа­сението (Патриархалната епоха) в Битие 12-та глава. Случващото се в библейския разказ, отразен в книга Битие (1-10 глава), показва ескалацията в нарушаване на отношенията между човек и Бог, като историята за Вавилонската кула завършва закономерно с наказание от страна на Бога – разпръсване на човеците по цялата земя и размесването на езиците им. Естествено е да се попитаме дали става дума просто за раз­мяна на думите като изразно средство или по-скоро битиеписателят описва липса на единомислие. В родната библеистика се приема мнението на учителя ни, старозаветника професор Боян Пиперов, че „смеси езика на цялата земя” трябва да се схваща като картинен израз за обрисуване на наруше­ното единство, невъзможното единодушие. Ориген също подчертава, че тук се касае за нарушаване на „общ начин на мислене и говорене“. В заключителния стих на тази текстова единица се дава обяснение на името Вавилон. Градът бил на­речен така, защото тъкмо там Бог разбъркал (balal – Babel) говора на хората и ги пръснал по земята[2]. Професор Боян Пиперов завършва доста патетично: „при произнасяне на това име човечеството завинаги трябва да помни само едно – градът, който трябвало да бъде за чест и слава на човечеството, ста­нал за срам и позор. Вавилон – това значи дързост, самоуве­реност, наказана от Бога, значи загубване на единността на човечеството, използвана за нечовешки деяния[3]“.

Групата човеци, тръгнала от Арарат към Сенаарската до­лина, е единна, с еднакъв произход и, естествено, с един език. А и плановете са им единодушни, поведението им излъчва единомислие. Има нещо обаче, което ги кара да са такива и то се крие в две конкретни библейски свидетелства – Битие 9:24-25 и Битие 10:6-10.

„Като отрезвя Ной от виното си и узна, що бе сторил над него по-малкият му син, рече: проклет да е Ханаан; ще бъде роб на робите у братята си“ (Битие 9:24-25).

Наследниците на Хам (Ханаан) трябва да бъдат най-нищите роби на наследниците на Сим и Яфет. Това е бащината им воля, против която те се опитват да се борят. Три поколе­ния по-късно, като че ли са много близо до успеха: „Хамови синове: Хуш, Мицраим, Фут и Ханаан. Хушови синове: Сева, Хавила, Савта, Раама и Савтеха. Раамови синове: Шева и Дедан. Хуш роди и Нимрода: той взе да става силен на земята; той беше силен ловец пред Господа (Бога); затова се и казва: силен ловец като Нимрода пред Господа (Бога). Изпървом царството му се състоеше от: Вавилон, Ерех, Акад и Халне, в земята Сенаар“ (Битие 10:6-10).

Нимрод[4] търси власт и влияние. Проклятието, дадено от Ной на праотца му Хам, не му дава покой. Устремен да из­превари събитията, той иска да завоюва всичко възможно и така да обезсили благослова на дядо си. Интересно е да се проследи значението на думата, която се използва като характеристика за него – „gibor“[5]. Преводните варианти, предложени от Gesenius дават много значения – от тиранин, както е в арабския език, до герой, като при всички случаи се подчертава сила, мощ, войнственост[6]. Нимрод не може да бъде земеделец, защото природата му не го позволява. Той е ловец, номад, бунтар по душа, търсещ място за свое царство[7]. Най-вероятно е племената, тръгнали „на изток” (Битие 11:1), да не са земеделци или скотовъдци. При условие, че вече имаме лозарство, градинарство, изобщо земеделие, занимаващите се с това са останали да живеят по земите южно от Арарат, където вероятно са устроили и своите гра­дове.

Последователите на Нимрод търсят своето място и го намират в Междуречието (Месопотамия) – великолепно за велика империя. Без съмнение Нимрод е явление и безспо­рен водач с голямо влияние и смели планове, който иска да изгради една световна империя, за да предотврати разпръсването на народите. С това той се противопоставя на Божия план и указания, които касаят наследниците на Ной. Той основава с Вавилон една система анти-Бог, която ще про­дължи да съществува. Вождът на непослушните човеци е движещата сила на протеста срещу Бог и Неговите решения. Огромната кула в столицата на неговата империя трябва да бъде символ на победата над предвиденото за него робство и символ на несбъднатите Божии намерения към следпотопното човечество.

Най-младото свидетелство (от първия християнски век) относно ролята на Нимрод предлага Йосиф Флавий[8]:

Към надменността и пренебрежение към Бога ги подтик­на Немрод, който беше син на Хам, син на Ной, смел и силен в ръцете; именно той ги убеждаваше да не отдават на Бога своето благоденствие, а да смятат, че това им го предоставят собствените им качества. И за известно време обърна власт­та си в тирания, считайки, че единствено така ще откъсне хората от страха им от Бог и по този начин, като разчитат на собствената сила, за да се защитават от Бога, който заплаш­вал отново да наводни земята; да направели кула висока, та водата да не може да я изкачи, иначе ще ги сполети гибелта на предците. И хората били готови да следват решенията на Немрод, считайки за робство това да отстъпват пред Бог. И започнаха да строят кула с всички сили и без да се бавят в делото си. Кулата станала по-висока от очакваното поради наличието на многото работещи. А и широчината ѝ била също толкова голяма, че височината изглеждала по-малка на тези, които я гледали. Строели я от печена глина, споена с катран, за да не се свлича. А Бог, като ги виждал, че са така полудели, решил да не ги унищожи изведнъж заради това. Че не се поучили от погиналите преди тях. Вкарал ги в раз­при, като ги направил да говорят на различни езици, за да не се разбират помежду си. Мястото, където построили кулата, сега се нарича Вавилон поради първата появила се смесица от говори; защото евреите наричат смесицата „бабел“.

Прочетете още „Един поглед от Вавилонската кула към Петдесетница*“ →

Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Според св. Кирил Иерусалимски подареното ни от Бога помирение чрез опрощаване греховете ни и оправданието ни изискват от вярващите да се помиряват с ближните си, да прощават прегрешенията им и да живеят в обич, мир и съгласие с тях. Според Господнята молитва „Отче наш“ опрощаването на нашите грехове и животът в богообщение са обусловени от прощаване прегрешенията на ближните ни и от братското ни помирение с тях. При това – отбелязва светителят – „прегрешенията към нас са малки, незначителни и лесно поправими, докато нашите оскърбления на Бога са големи и могат да бъдат опростени само от Божието милосърдие“. Накрая той предпазва: „Внимавай да не би ти заради малките, незначителните обиди, които си получил, да препречиш пътя на Божественото опрощение на твоите твърде тежки грехове[16]“.

Погълнат изцяло от актуалния тогава тринитарен и христологичен проблем, св. Григорий Богослов (329-389 година) не е написал специално сотириологическо изследване. Все пак той се издигнал на голяма идейна и етическа висота при изясняване църковното учение за изкуплението и помирението, като същевременно подложил на задълбочена критика някои едностранчиви възгледи на свои предшественици и съвременници.

Своето учение за изкуплението св. Григорий извежда предимно из догмата за боговъплъщението. Главната цел на Христовото идване в света и на принесената от Него изкупителна жертва се състои в помирението на човеците с Бога, в синовното им единение с Бога, в обожествяването им. Но тази цел може да се постигне, когато се възстанови Божият образ в човека в първоначалната му чистота и човекът бъде излекуван нравствено. Що се отнася до освобождението на човеците от плена на дявола, Бог е можел да го извърши не непременно чрез въплъщението на Своя Единороден Син, а само с едно движение на волята Си. Но Бог се въплътил, понеже само по този начин е могъл човекът да бъде обновен, осветен и обожествен: Бог станал човек, за да направи човека бог. Като станал едно с нас и пострадал за изкупление на греховете ни, Иисус Христос ни очистил от греховете, обновил и осветил нашата природа и неотстъпно ходатайства за нас пред Отца. Този отец на Източната църква се противопоставя решително на мисълта, че кръстната смърт на Спасителя е откуп, даден на дявола, тъй като тя е нелепа и оскърбителна за Бога. Но нека чуем удивителната аргументация на самия св. Григорий, в която същевременно е вложена пленяваща реторика. Той казва: „Ако откупната цена се дава само на онзи, който държи в своя власт откупвания, то питам: кому и по каква причина е била принесена такава жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава и Самия Бог… А ако на Отца, то – преди всичко – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не е приел Исаака, принасян от своя баща, но заменил жертвоприношението с разумна жертва – овен? Не е ли очевидно, че Отец приема жертвата не затова, че я е изисквал или е имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че човек е трябвало да бъде осветен чрез човешката природа на Бога[17]?“ Явно е, че св. Григорий признава не безусловната, а само условната домостроителна необходимост на Христовата кръстна смърт. Тя се обуславя от религиозно-нравствената потребност на човека; тя е необходимост на човешката духовно-нравствена природа, но не е необходимост на Божествената правда; тя се изисква от човешката съвест за покриване вината и за помиряване с Бога. Поради това тя е жертва благоприятна на Бога, но не е откупна цена, заплатена на Бога.

Целта на изкуплението е помирението, тоест възстановяване синовното общение на човека с Бога и обожествяване човека. „Бог на мира е помирил със Себе Си нас, които сме станали Негови врагове чрез греха[18]“. Чрез извършеното изкупление Бог иска всички да станем едно в Христа. Но за окончателното помирение са необходими не само даровете на изкуплението, но и нравствени усилия от страна на вярващия,които се състоят в уподобяване на Христа, в нравствено усъвършенстване.

Следвайки логиката на етическите ценности, св. Григорий Богослов преминава от помирението на Небето към помирението на земята. Поради безпределната Си любов Бог се нарича мир. На Светата Троица по природа са свойствени единство и вътрешен мир. Но Бог иска да разпростре единомислието върху цялото творение и да създаде повсеместен мир. Постигайки помирение на хората с Бога, Иисус Христос основал Църквата Си като институт, в който вярващите се възпитават да живеят в разбирателство и мир, в единение и обич помежду си и с всички останали човеци. Особено в Църквата няма място за враждуване и разделение. Св. Григорий залягал с всичките си сили за помирение между хората и народите, за единството на Църквата и човечеството. Той толкова високо ценил мира, че не скъпял жертви за неговото запазване, респективно възстановяване. За запазване мира в Източната църква св. Григорий смирено се отказал на Втория вселенски събор от Константинополската архиепископска катедра. По този начин той не само с хубави думи и възторжени слова, но и с прекрасен собствен пример поучава и наставлява да почитаме дара на Вселенския Помирител – Иисус Христос – и да следваме Неговия миротворен завет.

Обаче според св. Григорий Богослов истинско, достойно, трайно и плодоносно помирение между хората може да се постигне и мирът между народите може да се запази единствено върху началата на справедливостта. Затова този светител на Църквата не застава зад мир, който бива използван за потъпкване правдата и за извършване беззакония, който се намира в противоречие с истината, доброто, благополучието и спасението на човеците. Св. Григорий говори: „Не мислете, като че ли твърдя, че всеки мир трябва да бъде скъпен. Защото знам, че има прекрасно разногласие и най-пагубно единомислие; човек трябва да обича добрия мир; който има добра цел и съединява с Бога… Когато работата се отнася до явно нечестие, тогава човек трябва по-скоро да отиде на огън и меч[19].“

В същото време живял и работил св. Григорий Нисийски (335- 395 година). Разбирането си за изкуплението и помирението той изложил накратко във Великото си огласително слово. В противоположност на арианството и аполинаризма той разработва христологията в сотириологически аспект. Спасението е започнало още с въплъщението, което е мотивирано и извършено единствено от безпределната Божия любов към човеците. При въплъщението човешката природа се срастнала с божествената и по този начин се обожествила. Но наред с този религиозно-онтологически момент върви и религиозно-нравственият. Чрез греха, който е отстъпление от Божията воля и непослушание на Бога, човек дълбоко боледувал. За неговото изцерение Иисус Христос проявил пълно послушание и се намирал в единение с Божията воля. Така и смъртта, влязла в света чрез непослушанието на първия човек – Адам, „се изгонва чрез послушанието на Втория Човек“ – Иисус Христос – и чрез Неговото единение с Божията воля. Но пълното изцерение на човека и възстановяването на синовното му отношение към Бога се извършило чрез кръстното жертвоприношение, когато Спасителят в непостижимо за човешкия разум свещенодействие принесъл Себе Си в жертва и при принос за нас, като едновременно бил и Първосвещеник и Агнец Божи, вземащ върху Себе Си греха на света. Възкресението вече означава съвъзкресение на цялата човешка природа, за която се открива безпрепятствен път за обожествяване и прославяне.

Отбелязано е също така активното участие на човека в помирението. В смъртта и възкресението на Спасителя човек участва действително и то не само по кръвното си сродство и подобие с Него по човешка природа, но и чрез вярата и покаянието, чрез които кръщаваният отхвърля страстите и пороците, отклонява волята си от злото и я насочва към доброто и води нов, добродетелен, божествен живот. Основното съдържание на този живот се изразява в любовта, особено във всеопрощаващата и смиляващата се обич. На въпроса: кого и за какво Господ е обещал да награди с блаженство на Всеобщия съд, св. Григорий отговаря: „Нито загдето сме се облекли в одеждата на нетлението, нито загдето сме измили греховете си, но загдето сме извършили дела на обич“, тоест нахранили сме гладни, напоили сме жадни, облекли сме голи, простили сме длъжници.

В това разбиране за изкуплението и помирението възгледът на св. Григорий Нисийски за откупа, даден от Иисус Христос на дявола, звучи като несъществен, дори страничен мотив. При това той е развит под обаянието на Ориген. Според св. Григорий човекът е съгрешил доброволно и сам се е предал в робство на сатаната, следователно последният основателно и справедливо го държи във властта си. При това положение би било несправедливо човек насилствено да бъде иззет от владичеството на дявола. Оттук единственият законен начин за освобождението на човека е неговото откупване от дявола по договорно споразумение. Но дяволът не могъл да задържи слезналия в ада Иисус Христос поради божествената сила на духа Му, която проникнала и тялото Му. Така измамникът останал измамен[20].

Тази своеобразна юридическа теория на св. Григорий Нисийски не се съгласува логично с неговата богословска система, дори се намира във вътрешно противоречие с нея. Тя не се изгражда върху предпоставената Божия справедливост, понеже допуска измама, макар и по отношение на измамник.

В по-нанатъшния си мисловен път св. Григорий Нисийски свързва помирението с Бога с помирението между хората. По великото Си човеколюбие Бог ни помирил със Себе Си; сега ние сме длъжни да следваме Неговия пример – да се помирим с ближните си, с враговете си, с всички хора, които са чеда Божии и наши братя. Достойнството на новото богосиновство, което е дар на изкупителния подвиг, се усвоява от човека чрез вярата, придружена от дейна обич и проявяваща се в братолюбие и миролюбие, в живот в разбирателство и съгласие с всички хора. Високо цененото, препоръчано и насаждано от Иисус Христос миротворство помирява хората и им дарява благото на мира – „сърцевината на всички неща, които са красиви и доставят радост“.

Св. Иоан Златоуст (около 344-407 година) бил преди всичко религиозно-етически мислител, морален проповедник и борец против социалните неправди на своето време. Нравствено-социалния си идеал той извеждал от евангелското учение и го обосновавал догматически. В това отношение той най-много се ръководил от сотириологията и еклезиологията. Поради това той никога не отделя изкуплението от помирението и може би от всички източни църковни отци и учители най-много е писал за него. Както изкуплението, така и помирението е дело на безмерната Божия любов, която надминава всяко описание с думи и превъзхожда всеки ум. В нея е включена и справедливостта, понеже последната е израз и проява на най-висшата ценност – любовта. Вследствие на това и правосъдното негодуване на Бога блести с човеколюбие.

Бог наистина бил обиден и оскърбен от човеците. Но по безмерното Си човеколюбие Той пръв пристъпил към помирение с тях. Човешкият род се отдалечил от Бога, но Бог се устремил към него и го настигнал, не за да го накаже или унищожи, а да го помири със Себе Си и да го спаси. „Делото на Единородния Син Божи се състояло в това да съедини разделеното и да помири враждуващото[21]“. Това Спасителят направил с целия Си живот и служение, но го увенчал със саможертвения подвиг на Голготския кръст. Него св. Иоан Златоуст нарича заместителна жертва за човеците, откуп за греховете им. Чрез тази скъпа жертва и превъзходен откуп се помирява не Бог, а човек, „понеже не Бог враждува против нас, но ние против Него; Бог никога не враждува[22]“. Не ние сме се обърнали към Него, но Той ни е призовал към Себе Си. От обич към нас Той изпратил Своя Единороден Син за наше спасение. Той „станал Син Човечески, щото синовете човечески да станат синове Божии[23]“. Въплътилият се Бог доброволно принесъл Себе Си помирителна жертва, „за да умиротвори небесното и земното, за да те направи приятел на ангелите, за да те помири с Бога, за да те спечели от враг и противник за приятел[24]“. Но и след принасянето на тази жертва Той продължил чрез апостолите да приканва хората да се помирят с Бога (2 Коринтяни 5:20[25]). Тук именно намира своето място индивидуалното усвояване на плодовете от Божественото изкупление чрез вяра и добродетел.

Иисус Христос помирява човеците с Бога и ги води към окончателно умиротворяване, „тъй че да не враждуват вече против Него“. Св. Иоан Златоуст нарича всяко помирение велико дело, но още по-велико е помирението чрез Иисус Христос и най-вече чрез кръвта Му и то не просто чрез кръвта Му, но, което е особено ценно, чрез кръста. Помирението Той извършил не като казал няколко хубави думи, а като предал Самия Себе Си за неговото осъществяване. Но по този начин било постигнато помирение не само на човека с Бога, не само на земята с Небето, но и между хората[26]. Въобще „Бог не е Бог на враждата и на войната“. Чрез дара на изкуплението ние сме изоставили „враждата и войната с Бога“ и сме длъжни да не враждуваме и да не воюваме и с ближния, да се помиряваме с всички човеци и дa живеем в мир с тях. Така постоянно ще подражаваме на Сина Божи, Който ни поръчва: живейте мирно! Той е дал на вярващите служението на помирението (2 Коринтяни 5:18). Колкото и да е силна враждата на хората към вярващите, тя не може да ги обезсърчи да търсят помирение с тях, понеже така ще имат по-голяма заслуга и награда. Тук светителят припомня примера на св. цар и пророк Давид, който казва: „Дълго живе душата ми с ония, които мразят мира. Аз съм мирен…“ (Псалом 119:6-7). Накрая той възкликва възторжено: „Това е добродетел; това е по-високо от човешкия ум, това приближава към Бога, защото няма нищо така приятно на Бога, както помиряването“. То дава опрощение на греховете, то покрива провиненията; а когато се бием и борим, ние се отдалечаваме от Бога[27].

Прочетете още „Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението – продължение и край*“ →

Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Панчовски

В православната сотириология централно място се отделя на проблема за изкуплението и само във връзка с него се разкрива учението за помирението. Това се дължи може би на първо място на обстоятелството, че в евангелията въобще не се среща думата „помирение“ (каталаги) не само в съществителната, но и в глаголната ѝ форма (каталасин). Известно е, че този термин се употребява в новозаветните книги само в посланията на св. апостол Павел за обозначаване отношението – 1-во, между Бога и човека (Римляни 5:9-11 и 15; 2 Коринтяни 5:18-20; срв. Колосяни 1:20-22; Ефесяни 2:16 и 20) и 2-ро –  между отделни лица (1 Коринтяни 7:11). На второ място то се дължи на обстоятелството, че помирението с Бога е обусловено от изкуплението и не е възможно без него; то е само една страна или по-точно последица на изкуплението.

Относно изкуплението и още повече относно помирението Православната църква се придържа към учението на Древната църква, което е намерило вселенско-авторитетна формулировка в определението на Никео-Цариградския символ на вярата (чл. 3-7). Но тук са установени само няколко общопризнати положения и няма детайлирано и обосновано учение за изкуплението и помирението. Понеже в Древната църква не е възникнала нито една ерес, насочена пряко против учението за изкуплението и помирението, то тя не е дала пълно разяснение и обосновано изложение на този проблем. Разкривайки тайната на личността на Изкупителя, тя същевременно е осветлявала и делото на изкуплението и помирението. Вследствие на това в Православната църква съществува голяма свобода за богословска разработка на сотириологическия проблем, разбира се в духа на Свещеното Писание и Свещеното Предание. За правилното осветление на този проблем обаче голямо значение има патристическата литература, понеже отците и учителите на Църквата, както поради по-голямата си близост до новозаветните времена, така и поради по-доброто познаване на Свещеното Предание, а също така и поради големия си духовно-нравствен опит и праведен живот, са вникнали дълбоко във великата тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16) и са установили здрави опорни точки за нейното богословско разбиране и обосноваване.

Засягайки една или друга страна от проблема за изкуплението и помирението, отците и учителите на Източната църква си поставяли главно за цел да възпламеняват жива вяра в Иисус Христос като въплътил се Син Божи и Богочовек, Който чрез цялата Си дейност през земния Си живот и особено чрез саможертвената Си кръстна смърт и със светлото Си възкресение и възнесение на небето е изкупил човешкия род от греховете му и го е помирил с Бога, от една страна, и чрез благодатната обнова и добродетелния живот го води по пътя на усъвършенстването и спасението, от друга страна. Все пак у отците и учителите на Източната църква се срещат много извънредно ценни мисли, които разкриват съществени страни в богооткровеното учение за тайната на извършеното от Иисус Христос помирение на човека с Бога и за неговото отражение в индивидуалния и обществения живот на вярващия. Те не се задоволявали да разкриват единствено религиозната страна на помирението с Бога, но определено посочвали извиращия от него дълг за помирение с всички хора и за живот в братско разбирателство и взаимопомощ, в мир и взаимна обич. Според тяхното убеждение всеки догмат и особено този за изкуплението и спасението има дълбока и неунищожима нравствена страна, следователно става ръководен принцип за волята, намира практическо приложение и се осъществява творчески в живота и дейността на вярващия.

В следващото изложение ще бъдат скицирани възгледите на онези източни църковни отци и учители, които по-специално са осветлявали тайната на изкуплението и помирението и със своето разбиране допринасят за нейното богословско изяснение и осмисляне в религиозно-нравствения живот и в обществената дейност на вярващите в съвременния свят.

При разкриване църковното учение за помирението апостолските мъже спират вниманието си почти изключително върху първосвещеническото служение на Иисус Христос и на принесената от Спасителя изкупителна жертва чрез доброволните Му страдания и смърт. За тях Иисусовите страдания и смърт имат не само нравствено-възраждащо и възпитаващо значение, но и действителен изкупителен характер: чрез тях се постига изкупване човека от греховете му, опрощаване вината му, помирение с Бога и с всички хора, вътрешно прераждане и духовно-нравствено обновяване.

„Посланието на св. апостол Варнава“ (от началото на II-ри век) изтъква, че за изкуплението и опрощаването на греховете ни и за помирението ни с Бога, за обновата и освещаването на духовната ни природа и за възсъздаването ни в нова твар Господ Иисус Христос от обич към целия човешки род доброволно е принесъл Себе Си в жертва. От съдържанието на цялото послание следва, че принесената от Иисус Христос жертва е била необходима за човешкото изкупление и че само тя е могла да установи действително помирение на човека с Бога, да обнови човека за нов религиозно-нравствен живот и да го избави от тлението на смъртта. Извършеното от Иисус Христос помирение с Бога обаче задължава вярващите да водят живот в дейна обич, справедливост и мир с всички хора. Варнава изисква от християните да не живеят затворено в себе си, а да общуват с другите и да се трудят за общата полза[1].

Противопоставяйки се на юдаизма, както и на докетическите лъжеучения за тялото и възкресението на Иисус Христос, св. Игнатий Богоносец (починал между 110 и 117 година) говори не само за изкупителното, но и за помирителното значение на Христовата кръстна смърт, понеже чрез нея Спасителят станал врата за възвръщане към Небесния Отец и за синовно общение с Него. Изкупително значение има целият земен живот на Спасителя, но Неговите страдания, смърт и възкресение са завършителни моменти на спасението: Христос „предал Себе Си за нас като жертвен дар“; „Той страдал заради нас – за да ни спаси и направи блажени“. В Христа вярващите се обновяват духовно и нравствено и стават Нему подобни. Живата вяра и дейната обич са пътища към Небето и Бога. Чрез тях вярващият става богоносец и се превръща в обиталище на Христа Господа. Но изисква се обич не само към Бога, но и към всички човеци: който обича, не мрази никого, следователно живее в мир с всички[2].

Възгледа си за изкуплението и помирението св. Поликарп Смирненски (починал 156 година) развива в противоположност на гностицизма. В това отношение той съсредоточава вниманието си върху личността и първосвещеническото служение на Иисус Христос. Нямайки личен грях, Спасителят взел върху Себе Си греховете на цялото човечество и претърпял за тях кръстна смърт, за да обнови вярващите духовно-нравствено. В посланието си до Филипийската църква св. Поликарп приканва вярващите да подражават на Иисус Христос, като се грижат не само за себе си и за собственото си добро, но и за ближните си и за тяхното добро: към истинската и силна обич принадлежи човек да иска да спаси не само себе си, но и всички хора, които са негови братя[3].

Поставяйки си широката задача да защитят християнството от нападките на тогавашното образовано езическо и юдейско общество, християнските апологети по-обстойно осветляват личността на Иисус Христос и по-задълбочено разкриват и обосновават Неговото изкупително и помирително дело. Те посочват домостроителната необходимост на това дело, както и благотворните и спасителните му плодове за всички човеци.

Според св. Юстин Философ и Мъченик (100-165 година) Единородният Божи Син се въплътил не за Себе Си, а единствено за да спаси хората, тоест да ги освободи от плена на дявола и от властта на смъртта. Той станал човек, за да съкруши демоните и да победи коварния им началник. Спасението Той извършил чрез трите Си служения (пророческо, първосвещеническо и царско): чрез откриване пълната божествена истина, чрез невинните Си страдания и смърт за човешките грехове и чрез постигнатата във възкресението победа над смъртта. Тук се намират първите наченки на теорията, която изяснява изкуплението и помирението като откуп и избавяне от дявола. Но под тези категории св. Юстин мисли за освобождение от греховете и от наказанието за тях – смъртта, за вътрешното унищожение на греха и за духовното прераждане и обновяване на човека, за единението на човека с Бога. Също се загатва за така нареченото satisfactio vicaria, тоест Христос вместо нас е принесъл удовлетворение на Божията правда за греховете ни. Но това удовлетворение не е разбрано в духа на някакво юридическо помирение с Бога, а като изискване на нравствения светопорядък. Справедливостта е проява на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота: ако Бог не би вменявал на хората постъпките им, ако не би награждавал добродетелните и не би наказват виновните, Той или не съществува или не се грижи за хората; тогава добродетелта и пророкът са нищо[4]. Но формалистичният юридизъм и външното приложение на Божията справедливост нямат място в разбирането на св. Юстин за помирението, понеже според неговите думи „Небесният Отец иска покаянието на грешника, а не неговото мъчение[5]“, респективно това на Иисус Христос като негов заместник.

Помирени с Бога чрез отеческата Му обич, човеците са призвани да обичат Бога от цялото си сърце и всичката си сила и ближните като себе си: да не враж дуват с тях и да не им правят зло, а да им извършват добро[6].

„Посланието до Диогнет“ (от II-ри век), приписвано в един ръкопис от XIII-ти век на св. Юстин Философ и Мъченик, обяснява, че в изкуплението и оправданието, чрез които Бог примирява със Себе Си грешния свят, любовта и правдата се намират в пълно съгласие. По безпределното Си човеколюбие Бог не се е разгневил на хората и не ги е възненавидил, не ги е отхвърлил, не им въздал за злото и не ги предал на наказание и смърт, каквито те напълно заслужили поради неправедността си. Той изпратил Единородния Си Син с благост, кротост и обич и за спасение – да избави хората чрез убеждение, а не чрез принуда, понеже принудата не Му е свойствена; изпратил Го да призовава човеците, не да ги преследва, съди и наказва. По безпределното Си човеколюбие и единствено от обич Бог вместо да ни предаде на справедливо наказание за греховете ни, Сам ги взел върху Себе Си, като предал Сина Си за наше изкупление – „Светия за беззаконните, Невинния за виновните, Праведния за неправедните… Защото какво друго е могло да покрие греховете ни освен Неговата праведност? Чрез кого ние, беззаконните и нечестивите, бихме могли да се оправдаем освен чрез Сина Божи?“ Делото Му на Изкупител, Помирител и Спасител е непостижимо и неочаквано благодеяние. „Беззаконията на мнозина се покриват от един Праведник, и с праведността на Един се оправдават мнозина беззаконници“. Следователно помирението е дар на Божията любов, която иска да предизвика духовен обрат в човека, в отношенията му към Бога, да породи в него гореща ответна обич, да го направи подражател на Божията благост, тоест човек да възгаря в себе си дейна обич към всички хора, понеже само обичащият е достен за Бога и единствено в обичта се състои съвършенството и блаженството на човека. Не във властта над другите и в тяхното притесняване, нито в проявата на сила и богатство пред слабите и бедните се изразява блаженството. На Божието величие и на човешкото достойнство отговаря да вземаме върху себе си бремето на ближните, да правим благодеяния на нуждаещите се, с дарбите и благата си да служим на всички[7].

Прочетете още „Разбиране на източните църковни отци и учители за изкуплението и помирението*“ →

Статията на професор Тотю Коев „Свойствата на Бога като абсолютно същество“

Публикувано на от Dragan Bachev

Драган Бачев

На 20 април тази година се изпълниха 20 години от смъртта на професор Тотю Коев (1928-2006), преподавател по догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет и в Православния богословски факултет при Великотърновския университет. Той е една от най-ярките фигури в българското православно богословие през втората половина на XX-ти век. Неговото научно дело се отличава с дълбока вярност към светоотеческата традиция, строгост в догматическото изложение и умение да представя сложни богословски истини с академична яснота и прецизност. В продължение на десетилетия той формира поколения студенти, свещеници и изследователи, като оставя трайна следа в развитието на съвременното православно богословие у нас.

Професор Тотю Коев принадлежи към онзи кръг богослови, които успяват да съчетаят научната дисциплина с живия опит на Църквата. Неговите трудове не са просто академични изследвания, а богословски свидетелства, в които личи дълбоко познаване на светоотеческото наследство, библейската традиция и догматическата мисъл на Вселенската Църква. Особено значими са неговите разработки върху учението за Света Троица, христологията, антропологията и свойствата на Бога – теми, които той разглежда с последователност, богословска чувствителност и методологична строгост.

Статията „Свойствата на Бога като абсолютно същество“ е сред най-представителните негови текстове. В нея професор Тотю Коев предлага систематичен и дълбок анализ на основните Божии свойства, като ги поставя в контекста на православната догматика и светоотеческата традиция. Неговият подход е балансиран: той съчетава философска аргументация, библейски основания и светоотечески свидетелства, без да изпада в абстракции или схоластични конструкции. Така статията се превръща в образец за православно богословско мислене, което остава актуално и днес.

Настоящият текст е посветен на тази важна статия и е публикуван в памет на професор Тотю Коев, по повод, както се изтъкна – двадесет години от неговата кончина. Той има за цел да разшири и задълбочи основните идеи, изложени от автора, като ги постави в по-широк богословски контекст. Паметта за професор Тотю Коев остава жива чрез неговите трудове, които продължават да вдъхновяват всички, които търсят истината на православната вяра и желаят да се докоснат до богословската дълбочина на Църквата.

Въведение

Учението за свойствата на Бога е сред най-централните теми в православната догматика, защото определя начина, по който богословието говори за Бога, без да нарушава тайната на Неговото същество. Православната традиция винаги е подчертавала, че Бог е непостижим по същност, но познаваем чрез Своите енергии. Затова говоренето за Божиите свойства е не просто философско упражнение, а богословски акт, който се стреми да изрази истината за Бога в рамките на човешкия език, без да го ограничава или изопачава.

Професор Тотю Коев, един от най-значимите български православни богослови на XX-ти век, посвещава значителна част от своето творчество на този въпрос. Неговата статия „Свойствата на Бога като абсолютно същество“ представлява синтез между светоотеческата традиция, философската дълбочина и догматическата точност. Той успява да съчетае строгостта на православната мисъл с яснотата на академичния стил, като представя Божиите свойства не като абстрактни категории, а като живи богословски истини, които имат пряко значение за духовния живот.

Това изложение има за цел да разгърне основните богословски идеи в статията на професор Тотю Коев, като ги постави в по-широк контекст. Ще бъдат разгледани четири основни свойства на Бога: самобитност, вечност, неизменяемост и неизмеримост/вездесъщие. Тези свойства не са просто логически определения, а ключове към разбирането на Божието битие и Неговото отношение към света. Те разкриват начина, по който Бог е абсолютно същество – не в смисъл на абстрактна философска идея, а като живият Бог на Откровението.

***

1.Първото свойство на Бога – самобитността. Тя означава, че Бог е абсолютно независим, самосъществуващ и несътворен. Той не произлиза от нищо и никого, а е източник на всичко съществуващо. Професор Тотю Коев подчертава, че самобитността е фундаменталното свойство, от което произтичат всички останали. Бог е „Този, Който е“ – израз, който в библейската традиция показва Неговата абсолютна онтологична уникалност.

При използването на библейски контекст, в Стария Завет Божието име, открито на Моисей – „Аз Съм Който Съм“ – е най-ясното свидетелство за Божията самобитност. Бог не се определя чрез отношение към нещо друго, а чрез самия Себе Си. Той е източникът на битието, а не част от него. Това е радикално различно от езическите представи за боговете, които винаги са част от космоса и подчинени на неговите закони.

Разгледано откъм светоотеческа перспектива, светите отци разглеждат самобитността като израз на Божията пълнота. Св. Атанасий Велики подчертава, че Бог е „начало без начало“, а св. Григорий Богослов говори за Бога като за „безначално начало“, което не може да бъде мислено като производно. Бог не се нуждае от нищо, за да бъде Бог. Той не се развива, не се усъвършенства, не се променя. Неговото битие е пълно, завършено и абсолютно.

Прочетете още „Статията на професор Тотю Коев „Свойствата на Бога като абсолютно същество““ →

Христологическият възглед на св. Григорий Богослов*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Епохата на седемте вселенски събори (IV-VIII век) е свързана с най-интензивната и плодотворна богословско-догматическа дейност на Църквата През тази епоха са формулирани основните верови истини на Православието. Разгледана от човешка страна, догматическата дейност на седемте вселенски събори е подвиг на богословстване, което няма равно на себе си в историята на християнството. Това богословстване на вселенските събори обаче е предшествано от богословстването на отделни лица, партии и богословски школи.

Между лицата, които развивали интензивна богословска дейност, има такива, които Църквата Христова тачи и почита като отци и учители; има и други, които тя е осъдила като еретици. И едните, и другите се стремели, всеки по свой път и начин, да вникнат в същността на дадена божествена истина. При този стремеж немалцина се отклонявали, отчуждавали и накрая се противопоставяли на евангелското учение. Исторически догматиката на вселенските събори се оформила в процеса на богословското превъзмогване на еретическите концепции и правилното формулиране на църковното учение[1]. Ересите в древността са възникнали главно във връзка с изясняването на двата основни въпроса в християнството: за единия по същност и троичен по лица Бог и за въплътения Син Божи – Богочовекът Иисус Христос.

Четвъртият век разрешил тринитарния въпрос и поставил на преден план генетически свързания с него, но не нов по време, христологически проблем. Това било неизбежно, като се вземе предвид, че всъщност „тринитарните спорове на IV-ти век имат преди всичко христологически смисъл[2]“, защото въпросът за личността на Иисус Христос стои в неделима връзка с въпроса за Второто Лице на Света Троица. На свой ред христологическият проблем заема централно място в системата от догматически истини. Той съдържа в себе си както теологията, така и антропологията. Поставен за разглеждане по същина през IV-ти век, христологическия проблем получил цялостна догматическа формулировка и изяснение през следващите три столетия.

За правилната насока на богословската мисъл и за правилното разрешение на христологическия проблем са допринесли мнозина изтъкнати и бележити църковни мислители. Между тях е и св. Григорий Богослов, човек с богата ерудиция, точна мисъл и кристално чиста вяра.

За да вникнем в същността на христологическите идеи на св. Григорий Богослов и да разберем тяхната църковност и значение, тяхната актуалност и сила, трябва да имаме поглед върху проблематиката на епохата, в която той живял и творил, трябва да познаваме насоките на богословската мисъл през тази епоха, да знаем също и характера на неговата богословско-философска подготовка. Всичко това в значителна степен би ни улеснило при изясняване на поставената задача и косвено би ни съдействало да разберем по-добре причините, факторите и целите в догматическата дейност на вселенските събори въобще.

Този бележит църковен отец и учител живял и творил през IV-ти век, когато Църквата била разтърсвана от вътрешни догматически борби и спорове, когато тъмни буреносни облаци закривали църковния небосклон и застрашавали веровото единство на християните. Пред вярващото съзнание стоял с цялата си острота и сила въпросът за Второто Лице на Света Троица, въпрос от изключително важно значение за Христовата Църква. И този въпрос бил предмет на обсъждане и спорове почти до края на IV-ти век. При неговото разрешение взели участие най-бележитите църковни мислители през този век. В това число естествено бил и св. Григорий Богослов. Причина за спора около въпроса за Второто Лице на Света Троица бил александрийският презвитер Арий[3]. Като възпитаник на антиохийската богословска школа, Арий станал изявител на зародилото се в Антиохия в средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, и дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски. Същността на Ариевото учение се свежда до отричане божественото достойнство на Логоса и обявяването Му за твар. Логическият извод от богословската концепция на Арий е, че Иисус Христос не е въплътил се Син Божи. А това на свой ред изключва сотириологическия момент в делото на Христа, обезсмисля цялото Христово учение. Ереста на Арий, а малко по-късно и тази на Македоний, която пък отричала божественото достойнство на Дух Свети, активизирала будните църковни умове на IV-ти век, раздвижила цялото църковно съзнание. На елинската „мъдрост“ трябвало да се противопостави „безумието“ на Кръста (1 Коринтяни 1:18-24). С езика на Божественото откровение и с помощта на богословско-философските достижения на древността Църквата трябвало да изясни и формулира своето учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, да изповяда вярата си в единородния Син Божи и в животворящия Дух Свети. В изпълнението на тази трудна църковна задача изключително голяма заслуга има и св. Григорий Богослов. Затова Църквата го е поставила в числото на Кападокийската троица[4], която разкрила догмата за Света Троица. Ясно е, че богословската проблематика по времето на св. Григорий имала подчертан тринитарен характер с христологически оттенък. Това е отразено в догматическата дейност на първите два вселенски събори в Никея (325 година) и Цариград (381 година).

Твърде важно е да се отбележи също, че именно чрез своята догматическа дейност през IV-ти век Църквата осветила правото на разума да участва при разрешаването на богословските проблеми. Това право се обуславя както от същността на християнството като богооткровено учение, така и от същността на изпитващия всичко човешки дух. В тази научно-богословска дейност философията заела своето законно място. На Изток богословско-философската мисъл през разглеждания период, а също така и през следващия век, се развивала главно в две насоки под влияние на известните тогава богословски школи в Александрия и Антиохия. Всяка от тия школи имала свои богословско-философски традиции и научни методи; служела си със своя специфична терминология[5], а понякога в общоприети термини и понятия влагала свое съдържание.

В Александрия богословската мисъл била под изключително силното влияние на Ориген[6]. Той положил основите на научното богословие и пръв между християнските мислители създал философско-богословска система, която обхващала цялото съдържание на църковната вяра. Ориген станал в собствен смисъл на думата баща на богословската наука и създател на това богословие, което достигнало върха на своето развитие през IV-ти и V-ти век. Именно под влиянието на Ориген в александрийската богословска школа бил използван нашироко алегорическо-мистическият метод при изясняване на Свещеното Писание[7]. Александрийското богословие се характеризирало с идеалистическа насока: в него преобладавали съзерцанието и мистиката, доминирало търсенето на свръхестествен и тайнствен смисъл на Божественото откровение, доминирала философията на Платон или по-точно неоплатоническият философски дух[8]. При изяснение на христологическия проблем александрийските богослови акцентирали върху единството на божествената и човешката природа в Иисус Христос. Затова александрийската христология се развивала по cxeмата Logos-sarx (Слово-плът).

Влиянието на Ориген още през III-ти век надхвърлило границите на Александрия и заляло почти целия Изток. То било особено силно в Кесария Палестинска, където сам Ориген продължително време живял, проповядвал и учителствал. В малоазийската област Кападокия влиянието му утвърдил неговият ревностен ученик св. Григорий Неокесарийски. Оригеновите идеи проникнали и в Сирия, особено в нейния център Антиохия. Тук обаче под влияние на силните местни традиции тези идеи претърпели съществени изменения. Основаната от мъченик Лукиан богословска школа в Антиохия следвала свой път на развитие. При изяснение на Свещеното Писание тя се придържала към историко-граматическия метод. В Антиохия доминирал трезвият рационалистичен исторически реализъм при изучаване на Божественото откровение, доминирала философията на Аристотел[9]. В стремежа си да задоволят изискванията на разума антиохийските богослови обръщали внимание предимно на човешката природа в личността на Иисус Христос. Затова христологията в Антиохия се развивала по схемата Logos-anthropos (Слово-човек).

Такива били в общи линии насоките на богословската мисъл в най-известните за онова време богословски школи в Александрия и Антиохия. И в двата центъра богословието имало за свой изходен пункт Свещеното Писание и църковното предание.

Като се има предвид, че в Кападокия, родината на св. Григорий Богослов, влиянието на Ориген било твърде силно, естествено е да се очаква, че и св. Григорий е бил под това влияние. Той е роден в 329/30 година в Арианз, близо до Назианз в Югозападна Кападокия. Семейната среда оказала изключително благотворно влияние върху неговото развитие. За цял живот той останал нежно привързан към родителите и близките си. Още от ранна възраст проявявал силно влечение към науката. Учил се най-напред в Кесария Кападокийска, сетне продължил в църковните училища в Кесария Палестинска и в Александрия, накрая завършил езическата висша школа в Атина. В Александрия вероятно е слушал бележития богослов Дидим Слепи, един от многобройните почитатели на Ориген. В Атина имал възможност да изучава литература, риторика и диалектика и да се запознае основно с класическата философия на древността, предимно с философията на Платон и Аристотел. Като нежна и лирична душа той клонял повече към Платон. С ревност изучавал неоплатонизма на Плотин. В Атина св. Григорий се сближил със св. Василий Велики, негов връстник по години, с когото се срещнал преди това още в Кесария Кападокийска. Двамата се сприятелили за цял живот. По-късно в мистично уединение недалеч от Неокесария в Понт те заедно се занимавали с богословие и вглъбено чели Свещеното Писание. С любов и увлечение двамата изучавали съчиненията на Ориген. Съставили дори сборник, под името Philokalia от избрани негови съчинения. Св. Григорий познавал добре и богословието на св. Атанасий Велики (295-378).

В процес на интензивни и продължителни научни занимания св. Григорий оформил своите богословски възгледи. Църковните нужди на неговото време наложили той да насочи своята научно-богословска дейност за доизясняване тринитарния въпрос. В тази си дейност св. Григорий Богослов имал за основа Свещеното Писание, църковното предание и вероопределението на Първия вселенски събор. Сгряван от искрена и чиста вяра, подпомаган от здравия разум и от солидната си богословско- философска подготовка, той допринесъл изключително много за правилното изяснение на църковното учение за Света Троица. Неговите тринитарни възгледи, заедно с тези на другите двама Кападокийци – св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски намерили отражение във вероопределението на Втория вселенски събор.

Във вътрешна, генетическа връзка с тринитарния въпрос стоял христологическият въпрос, който като богословски проблем не бил нов. На първите два вселенски събори Църквата формулирала учението си за единосъщието на трите Лица на Света Троица; формулирала и учението си за Богочовека Христос в противоположност на появилите се до това време христологически ереси. В Символа на вярата се говори за двете природи – божествена и човешка – в Христа. Не е казано обаче нищо за отношението между тези две природи и за начина на тяхното съединение. Пръв, който направил опит да разреши този извънредно труден и във висша степен тайнствен въпрос, бил лаодикийският епископ Аполинарий (310-392), съвременник на св. Григорий Богослов. Именно в полемиката си с Аполинарий св. Григорий систематизирал и по-цялостно формулирал своите христологически идеи. Затова не ще бъде погрешно, ако се каже, че църковната по съдържание христология на св. Григорий Богослов има предимно антиаполинариански характер. Изказаните от него мисли по този въпрос преди спора му с Аполинарий са от второстепенно значение. Те имат повече риторичен характер. В тях липсва научно-богословска аргументация. Такава той е дал в по-къснешните си съчинения, писани по повод неправославните мисли на Аполинарий. Това са предимно двете му послания до презвитер Кледоний и 22-рото му слово. Откъслечни мисли по разглеждания въпрос се съдържат и в някои други негови съчинения от по-къснешно време.

В христологическата си дейност св. Григорий срещнал главно три сериозни затруднения: а) от една страна христологическият проблем в своята същина е изключително труден и надхвърля границите на човешките възможности; б) от друга страна пo това време липсвала уточнена христологическа терминология, а може би ще е по-правилно да се каже, че липсвала въобще христологическа терминология. Тринитарната терминология, пренесена в христологията, се оказала недостатъчна и неточна; в) от трета страна св. Григорий трябвало да спори с една от най-крупните фигури на IV-ти век – с Аполинарий Лаодикийски. Последният бил оригинален мислител и голям богослов. Познавал еднакво добре философията и на Платон, и на Аристотел. Ползвал се с голям авторитет като смел борец против арианството и убеден защитник на Никейската вяра. Запознат бил с насоките на богословската мисъл както в Александрия, така и в Антиохия. Поддържал приятелски връзки със светилата на Православието – св. Атанасий Велики и св. Василий Велики.

Въпреки споменатите трудности, св. Григорий Богослов по дълбоко вътрешно убеждение и по осъзнат дълг се заел да защити и до голяма степен да изясни църковното учение. В тази своя дейност той се придържал предимно към духа и насоките на александрийското богословие. Неговият идеен противник Аполинарий се придържал също към александрийската христологическа схема Logos sarx. Вмъквал обаче елементи и от антиохийското богословие. В своите христологически разсъждения и единият, и другият се ръководели от сотириологически предпоставки. И двамата имали за свой изходен пункт есенциалната мисъл на св. Иоан Богослов, изразена с думите „Ке о Logos sarx egeneto“ – „И Словото стана плът“ (Иоан 1:14).

Аполинарий счита, че две различни същности, всяка от които е съвършена, в смисъл цялостна във всичките си свойства, не могат да се съединят в едно. Това се отнася и до Боговъплъщението. Не може съвършеният, цялостният човек, състоящ се от тяло, душа и дух, и съвършеният Бог да се съединят в едно. Основният принцип е: „Две съвършени не могат да станат едно“ (Die telia en geneste ou diпаtе)[10]; онтологически е невъзможно две разумни, волеви начала, две личности да се съединят в едно. Това би значело, че в Иисус Христос има двама сина: единият по божество, а другият по човечество. Оттук изразът „Словото стана плът“ според Аполинарий означава, че Словото, Божественият Логос, заместило в човешката природа на Христа висшето начало у човека. Това висше начало Аполинарий нарича pneuma или nous (дух или ум).То съответства на ипостасния дух в човека[11]. Следователно Иисус Христос няма пълна човешка природа. Той има човешко тяло и човешка душа, а вместо ипостасен дух има божествен Логос, божествен Ум.

Тези мисли на Аполинарий будят у св. Григорий Богослов силно недоумение: как може да се говори за сотириология, без да се приеме, че Иисус Христос е имал пълна човешка природа!? Наличието на такава природа в Христа е conditio sine qua non; тя е необходима предпоставка за изкупителното дело на Богочовека. За св. Григорий смисълът и целта на човешкия живот се заключават в действителното съединение на човека с Бога. Това, което при Боговъплъщението не е възприето от Бога, то не е изкупено, не е излекувано; и обратното – само това, което е възприето от Бога, е получило изкупление. Тази е основната идея в сотириологията на св. Григорий Богослов, която той изгражда предимно върху библейска основа и върху църковното предание [12].

Прочетете още „Христологическият възглед на св. Григорий Богослов*“ →