Темата на настоящия Седми международен симпозиум на Търновската книжовна школа, свързан с християнската култура в Източна Европа, е многоспектърна и широкообхватна. Това личи и от заглавията на докладите, включени в този симпозиум.
Самопонятно е, че когато и да се говори за Търновската книжовна школа от началото на нейното съществуване и до днес, естествено следва да се започва с осветляването на една или друга страна от богато оплодената дейност на нейните първосъздатели и светители Теодосий Търновски и Евтимий Патриарх Търновски и Всебългарски. За тях е писано много и сигурно ще се пише още много.
Смятам за потребно да отбележа още в началото на своя доклад, че при така формулираната тема „Исихазмът и аскетизмът на св. Евтимий Патриарх Търновски“ ново научно откритие едва ли може да се очаква. Въпреки това тя все още не е напълно изчерпана и има какво да се добавя. Нещо повече, по нея се изказват различни мнения. Далеч съм от мисълта, че мнението, което сега ще изразя, ще бъде последно.
Бих искал да се спра накратко върху два момента:
1.Да припомня в резюмирана форма съдържанието на понятията исихазъм и аскетизъм. Правя това, понеже с тях понякога се злоупотребява, като се монополизират само в определени сфери.
2.Да посоча как св. патриарх Евтимий е разбирал тези духовни явления и как ги е вграждал в своя личен мироглед и в църковно-общественото си служение.
1.Както е известно, исихазъм е гръцка дума и в превод на български език като съществително ησυχία значи покой, безмълвие, мълчание. Това състояние се постига чрез трезвеност на ума във връзка с взаимния контрол на ума и сърцето. Това, че при исихазма се включва умът и сърцето, значи, че се включва цялостният човек, защото когато действат умът и сърцето, паралелно с тях или обусловена от тях действа и волята. Напълно утвърдилата се в човешкото съзнание мисъл, плод на ума, намира израз в категоричното решение на волята.
Като исторически феномен исихазмът възниква, развива се и се утвърждава през XIV-ти век във Византия, за да проникне и в другите православни народи през същия и през следващия (XV-ти) век. Но като същностна черта на християнството в източния регион той макар и не в тази му организирана форма е свързан с аскетизма в Египет и с породеното от аскетизма монашество, чийто основоположник е св. Антоний Велики, живял и изявил себе си през втората половина на III-ти и първата половина на IV-ти век (около 250-356).
Със св. Антоний Велики е свързано и началото на аскетизма в първичната му форма. Именно тук е грешката по същество, която мнозина изследователи допускат, като отъждествяват аскетизма с монашеството или обратното – монашеството с аскетизма. Поради това в много справочници, речници и енциклопедии – наши и чужди – аскетизмът се разглежда не отделно, а като част от монашеството. Вярно е, че аскетизмът е присъщ на монашеството, но не е негов монопол.
Самата дума аскеза (от гръцки άσκησις=упражнение) първоначално означавала упражнение на тялото с цел неговото укрепване, например упражнения на атлети, на борци. По-късно тази дума влязла в употреба и в духовната сфера като борба между тялото и душата, между Бога (боговете) и света, като своеобразна форма на дуализъм. Също така в една или друга степен аскетизмът е познат в различните религиозни системи от древността[1]. В по-широк смисъл άσκησις значи подвиг в различни сфери на живота. Това ще рече, че да си аскет, не значи да си само монах, отрекъл се от светските житейски наслади, а да си човек, който има и проявява силна воля, ограничава се от редица удоволствия в името на една възвишена идея. Оттук следва, че не може да се нарече аскет човек, който се упражнява във вършене на зли дела, в разрушителни деяния; който се лишава примерно от сън, за да измисли с какво и как да навреди на другите, защото в подобни замисли и деяния няма нищо възвишено. Аскетизмът е сам по себе си добродетел, която, ако невинаги помага на другите, то поне никога не им вреди, но на този, който я проявява, оказва винаги благотворно влияние. С това си духовно съдържание думата аскетизъм е навлязла дълбоко в живота на християните, а не само в живота на монасите. И в същото време е монополизирана от монашестващите, макар че истински практикуващите аскетизма монаси никога не говорят за това. Не е пресилено да се каже, че човек може да бъде аскет, оставайки член на обществото, в което живее и част от което е – аскет, който предимно с дела се упражнява в доброто, който с живота си оказва благотворно влияние върху другите, с личния си пример им въздейства, при това им въздейства само положително, защото самият му подвиг (άσκησις) е положителен.
На свой ред исихазмът в същността си не е нищо друго, освен проявен на практика християнски аскетизъм. Вярно е, че от исихаста се изисква безмълвие и себевглъбяване. Но нима са малко случаите, когато човек може да говори и каже на другите повече с мълчание, отколкото с думи! Обикновено тези, които много говорят, малко казват. Има различни видове исихасти, както има различни видове аскети. Общото между всички тях е, че са обладани от благородни мотиви и са ръководени от благочестиви помисли, независимо от това дали са в уединение, или са в динамиката на семейния и обществения живот. Някои дори са на мнение, че да си аскет в светския живот е по-трудно, отколкото в монашеския, в живота на уединението.
Иска ми се още веднъж да подчертая, че да си исихаст и аскет невинаги означава да си откъснат от общение с другите, да си затворен в манастир или уединен в скромна килия. Ярък пример в това отношение е св. патриарх Евтимий Търновски, за когото ще стане дума след малко.
2.Св. Григорий Синаит (около 1265-1340) изучавал и съответно практикувал мистичната форма на индивидуалното отшелничество. Изучавайки опита на монаси от Палестина, Синай, остров Крит и други, той развил и изградил системата на практическия исихазъм. И това е особено ценно, защото не мирянин, а монах-аскет, какъвто е св. Григорий Синаит, изгражда тази система на практически исихазъм. Самопонятно е, че исихазмът на св. Григорий Синаит има монашеска окраска. Той е отражение на духа и спецификата на неговото време, възраждане възгледите на византийските мистици за съзерцанието и видението като най-висши средства за богопознание[2]. Неговият исихазъм от Парория прониква и в тогавашна България.
Национална професионална гимназия по полиграфия и фотография
Резюме
Христос е Въплътеното Божие Слово и това е основният аргумент за почитането на иконите. Според богословската мисъл въплътеното Божие Слово е Иисус Христос, Синът на Бог Отец и Второто Лице на Светата Троица, чрез Когото можем да съзерцаваме Бога, без това да означава, че достигаме до Неговата същност. В някои изследвания обаче Логосът – Слово се разбира като писаното слово, текстовете, които са изобразени.
Ключови думи: понятие за Бог Слово; теология; литература; изкуство
***
Увод
Христос е Въплътеното Слово Божие и това е основен аргумент на иконопочитанието. Според богословската мисъл въплътеното Слово Божие е именно Иисус Христос, Синът на Бог Отец и Второто Лице на Светата Троица, чрез Когото ние можем да съзерцаваме Бога, без това да означава, че достигаме до Неговата същност. Това дава основание Иисус Христос да бъде изобразяван. Обаче в част от научната литература Логосът – Словото се разбира като писаното слово, което не е задължително да е Иисус Христос, както и текстове, които могат и да бъдат изобразявани. В подобна насоченост на мисленето отива и връзката Образ – Слово (Логос), разбиране не в православната традиция, а в по-широко виждане на словото – думи, написани от някой човек – автор литератор, и впоследствие илюстрирани от друг автор художник. За да се направи сигурно разграничаване на библейските и литературните понятия, има значение изписването им с главна или малка буква. Но в научната и особено в научнопопулярната литература има достатъчно случаи на смесване, объркване и неразбиране.
Богословското разбиране за Бог Слово
Християнските мислители още през IV век формулират понятието за Слово като Христос, който е Въплътеното Слово Божие. Според Иоан 1:18 всичко дължи битието си на Бог, който е едновременно неописуем и описуем. Чрез явяването на Неговия Единороден Син Иисус Христос в света става възможно Бог да може да се опише и да се изобрази. Това дава догматическо основание на иконопочитанието да се пребори в дългите иконоборчески спорове, водени от VII до X век.
Теодор Студит (758-826), представител на раннохристиянската богословска мисъл, казва, че образът винаги се отличава от първообраза по същност (κατ’ οὐσίαν), но е сходен с него по ипостас (καθ’ ὑπόστασιν) и по име (κατ’ ὄνομα). Общението с Личността на Христос е причастност към взаимопроникващите се енергии на Неговите две природи – тварната и нетварната. Подобно е мнението и на преподобни св. Максим Изповедник (починал 662). Той съветва не да подчиняваме Словото на разсъдителността на нашите умове, а чрез вярата да възприемаме проявленията на Словото във видимия свят, и съзерцавайки творението, да придобием Божествената истина по благодат. Бог се открива като достъпен за хората, доколкото те могат да го осмислят чрез многообразието на Неговите форми в природата. Словото низхожда към нашата сетивна и умствена природа като само по Себе Си, Словото е неописуемо (ἀπερίγραπτος) (Лосски 1962, с. 52). Според св. Иоан Дамаскин, доколкото Словото разкрива в Себе Си това, поради ограничеността на нашия ум, възприемането на Божественото е възможно чрез притчи и иносказателни истории. Обаче човешкият ум никога не може да вникне докрай в същината на великите тайни на Божия промисъл, в необяснимия акт на боговъплъщението, който става обозрим частично чрез съзерцаване на творението. Св. Иоан Дамаскин в „Точно изложение на православната вяра“ (Дамаскин 2019) говори за разбирането за Логоса – Бог Слово, като ключ за обяснение на връзката между доктриналните понятия „теология“ (θεολογία) и „икономѝя“ (οἰκονομία), които още през IV век са свързани с учението за Светата Троица и с въплъщението на Словото (Дамаскин 2019, 49). Триипостасното единство на Бога в Лицата на Отеца, Сина и Светия Дух е начинът на Неговото съществуване. Бог е един, но съществува в три ипостаси. Боговъплъщението се изразява в снизхождането на Неописуемото Слово в Лицето на Христос като Единороден Син Божий (Дамаскин 2019, с. 63).
По мнението на св. Атанасий Велики (Атанасий Велики 2002) според Евреи 2:10 единствено Бог-Слово, Който ги и бе сътворил в началото трябваше да изведе човеците от постигналото ги тление. Самото Слово прие тяло, подобно на телата, за които щеше да го принесе в жертва. Защото каква полза има да сме сътворени и да не познаваме нашия Творец? Или как хората могат да бъдат словесни и да не познават Словото на Бога, от Когото са сътворени? Те не биха се различавали с нищо от безсловесните. За да не остават хората без познание на Бога, Той като благ ги направи причастни на Неговия собствен Образ – нашия Господ Иисус Христос. Той ги сътворява по Свой образ и подобие, за да могат те при такава благодат, възприемайки Образа, тоест Словото на Отца, да получат идея и за самия Отец, а като познават Твореца да живеят благополучен и истински блажен живот. Пак според думите на св. Атанасий безумните човеци, като пренебрегнаха дадената им благодат, се отклониха от Бога и помрачиха душата си. Не само предадоха на забрава идеята за Бога, но започнаха да си въобразяват едно нещо вместо друго. Пред Вечносъществуващия Бог предпочетоха онова, което не съществуваше по-рано, и служеха на творението вместо на Твореца.
Словото Божие дойде като човек, приемайки тяло, подобно на човешките тела, та чрез земните Си дела, извършени в тяло, да помогне от телесните Му дела да познаят въплътилото се Божие Слово, а чрез Него и Отца. И след като Го видят като човек, да се убедят накрая от делата, които Той върши, че не е само човек, а и Бог, Слово и Премъдрост на истинния Бог. Това иска да изрази и св. апостол Павел, когато казва: Та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина, и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, за да се изпълните във всичката пълнота Божия (Ефесяни 3:18-19). Като яви в нетленното Си тяло начатъка на общото възкресение, да докаже, че Той е над смъртта (Атанасий Велики 2002), както пише в Марк 13:31: Небе и земя ще преминат, но словата Ми няма да преминат. И още едно пояснение в Иоан 14:23: Ако някой ме люби, ще спази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби, и ще дойдем при него и жилище у него ще направим.
Познанието за Бог получаваме от Библията – Свещеното Писание, където още в първите страници се вижда силата на Божието слово. Още в Битие 1:3 се разкрива първата истина за Бога, че Той твори чрез Своето слово, казва да бъде и в същия миг изреченото от Него става реалност – и стана така. Словото не се явява само посредник на Бога при Неговото творчество, но и самото То твори като неразделна част от Света Троица. Стария Завет е написан, за да възвести за второто Лице на Света Троица, Бог Слово – Иоан 5:39: Изследвайте Писанията, защото вие мислите чрез тях да имате живота вечен. И те са, които свидетелстват за Мене. Смисъл, цел и изпълнение на Стария Завет е Христос. Той е Възвестяваният, Очакваният, Този, за Когото се благовести и свидетелства, а в същото време Той е Този, Който възвестява, Който разкрива истинския смисъл на Свещеното Писание и го изяснява като изпълнило се в Него (Лука 24:44) (Маринова 2013). Христос ни изяснява и явява Бог Отец (Иоан 1:18), защото е истинският Образ на невидимия Отец (Колосяни 1:15). Христос е и първият тълкувател на Свещеното Писание на Стария Завет, а след Него смисъла на Писанията разкриват най-напред апостолите, след тях – апостолските мъже, като преки техни ученици, а в по-късно време – светите Отци и учители на Църквата (Маринова 2013). В беседите Си Христос изяснява на хората силата на Божието слово. Например в беседата със самарянката (Иоан 4:5-26) Той сравнява Божиите слова и откровения с жива вода (Иоан 4:14) – точното и разбираемо за жителите на сухата и безводна Палестина. Жива вода за тези хора e била изворната вода от кладенец. В Матей 4:4, когато дяволът изкушава Иисус Христос в пустинята, Той му казва: Не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово, което излиза от Божията уста, поставяйки насищането с Бога по-високо от телесните нужди. В молитвата Отче наш с думите: насъщния ни хляб дай ни днес (Матей 6:11) Той учи да се молим за удовлетворяване на висшите потребности на нашия дух – глада по Бога. В беседата на Христос с Лука и Клеопа по пътя за Емаус Спасителят разяснява на учениците дълбокия смисъл на Писанията и бидейки подготвени в разбирането им, те станали способни да Го видят и познаят в преломяването на хляба, тоест в Евхаристията (Причащението). Божието слово прави способни хората да приемат мислено и духовно Бога, затова и в реда на Божествената света Литургия е отредено четенето на Евангелието да предшества приемането на светите Тайни. Четенето на Свещеното Писание и проповедта върху него просвещава и некръстените и ги подготвя за тайнствата Кръщение и Миропомазание, а след това и в Евхаристията (Маринова 2013). Ако се обърнем към православното богослужение, в Света Божествена Литургия от св. Иоан Златоуст, в малката ектения на II антифон се казва: Единородни Сине и Слово Божие, Който си безсмъртен и благоволи заради нашето спасение да се въплътиш от света Богородица и Приснодева Мария, неизменно стана човек, а като се разпна, Христе Боже, със смъртта потъпка смъртта. Ти, Който си един от СветатаТроица и си прославян заедно с Отца и Светия Дух, спаси нас.
Иконографски паралели
Православната вяра е изградена именно върху изначалната симбиоза между Слово и Образ, предвечно съществуващи, безначални и неизменни, ипостасно изразени в Бог Син, според думите на св. Иоан Богослов: Иоан 1:1-14, и тълкуванията на св. Иоан Дамаскин. Между словото и образа не съществува субординация, образът не е подчинен на словото, а притежава равно достойнство с него – допълва го, обяснява го, тълкува го и го обогатява. Затова и визуалният език на православното изкуство трябва да бъде изследван от изходната позиция на словото, вложено в основата му, и от гледна точка на богослужебния живот, в който той участва (Тодорова-Енчева 2021). Иконографската програма е оня разбираем език за християните, помагащ им да онагледят своята вяра с помощта на ключови образи. Тя се гради от векове на стабилни богословски основи. От разнообразните тълкувания на църковната зография от иконологическа, културоведска и богословска гледна точка изходното отправно начало е догматическото, показващо в какво вярва Църквата (Стоядинов 2008, с. 46). Точни указания в това отношение дава Вероопределението на Седмия вселенски събор от 787 година: Пазим без нововъведения […] всички установени за нас църковни предания, едно за които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение на истинското, а не въображаемото въплъщение на Бога Слово […]. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено едно чрез друго се уясняват. […]. Честнѝте и свети икони нарисувани с бои […] в светите Божии църкви […] на стени и на дъски както иконите на […] Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички светии. Защото, […] колкото по-често те биват гледани изобразени, толкова повече онези, които ги гледат […], биват подтиквани да си спомнят и да почитат първообраза (Дюлгеров, Цоневски 1947, с. 24; Тенекеджиев 2016, с. 90). Както изтъква богословът Любомир Тенекеджиев, по този начин отците дали окончателно определение за ролята на изкуството в богословието (Тенекеджиев 2026, с. 92). Православието доразвива идеята на св. Иоан Дамаскин от неговото произведение „Против отхвърлящите почитанието на светите икони“ със съждението, че изображението е равностойно на словесния акт. Всички литургийни думи и действия, както и изображенията са „сетивни символи“. Иконите и стенописите могат да се разглеждат като „живописно тълкувание“ (Тенекеджиев 2026, с. 92) на Евангелието, не по-малко значимо от словесното. Основен аргумент за изобразяването на Христос, Богородица и светците остава убеждението, че иконите Му служат за доказателство за истинността на Боговъплъщението (Тенекеджиев 2026, с. 96-97). Правилното изписване на храма и коректното му разчитане са истинно преподаване на Божието Откровение, на църковното учение за Христос като въплътено Слово Божие, за троичната същина на Бога, за изкуплението и спасението на света. Православната иконография е езикът на живото преподаване на църковната история, агиология и светата Литургия (Тенекеджиев 2026, с. 46-47). Зографията потвърждава реалността на Въплъщението и описуемостта на Ипостаса на Словото и едновременно е свидетелство за спасителния характер на Въплъщението и обожаемостта на човешката природа (Стоядинов 2008, с. 52).
Можем да намерим множество иконографски паралели на богословската концепция за Логоса – Неописуемото Слово, но ще посочим само няколко примера в нартекса на църквата „Никола Орфанос“ от XIV век в Солун, Гърция. Надписът към композицията гласи: ΌΛΟς ΕΊΝΕ Η ΤΟΙς ΚΆΤΩ. ΚΑῚ ΤΩΝ ΆΝΟ ΕΝΔΌΛΩς ΑΠΤῸ ΑΠΕΡΙΓΡΑΠΤΟς ΛΌΓΟς, и в превод: От най-висшето до най-низшето – всичко води съществуването си от Неописуемия Логос. От горе надолу композицията на въплътеното Божие Слово доразвива текста от евангелист Иоан (Иоан 1:14): И Словото стана плът, и пребивава между нас; и видяхме славата Му, слава като на Единородния от Отца, пълно с благодат и истина. В храма „Св. Никола“, Бояна, България, във фреска от 1259 г., в композицията „Христос в храма сред Книжниците“ (Стефанова 2023). Можем да обобщим, както неколкократно бе посочено в настоящата статия: въплъщението на Бог Слово – Иисус Христос, дава основание на православната зография, която да визуализира цялата библейска старозаветна и новозаветна история, православното богослужение и песнопение, както и църковната история и агиография.
В статията си „Между джихада и Мак-света“ политологът Бенджамин Барбър разгръща тезата, че съвременното световно общество се намира в средно положение между Mс World и джихад: тоест между глобалното пазарно стопанство и тесногръдия национализъм. И двете, според автора, се боят от гражданското общество и отричат демократичните институции и гражданските права[1]. И наистина под повърхността на привидно универсалната световна култура все по-ожесточено се сблъскват различни жизнени светове, всеки от които има и предлага свое виждане за света и обществото; виждане, което води началото си от съответно различните история и идентичност на отделните цивилизации[2].
Безспорно е, че в много аспекти ислямът[3] е истинско предизвикателство. Той не само творчески заимства от християнството, но и географски е обезпокояващо близък до него. Ислямските земи са в съседство и дори се припокриват с библейските; това, което наричаме Близък изток – „сърцето на исляма“, всъщност са най-близките до Европа територии.
Може би поради това отношението към „ислямската тема“ като цяло показва, че немалка част от разглеждащите я немюсюлмански автори подхождат към нея с духовна предубеденост, което поражда неадекватно оценяване. За едни ислямът е идваща от тъмното азиатско минало тайнствена и затворена религия, други го описват като архаична догма и фанатично учение, според трети това е противостояща на съвременната цивилизация експанзивна доктрина на насилието[4].
Същевременно, от своя страна, мюсюлманските апологети превъзнасят вярата си като „несъкрушима скала“, обагрена от кръвта на безуспешно нападналите я вековни противници. Изтъкнати водачи като аятоллах Хомейни (1898-1989), говорейки от името на милионите мюсюлмани, публично заявяват, че „Ислямът ще завладее света[5]“. А когато на 11 септември 2001 година 19 мюсюлмански екстремисти отвлякоха четири пътнически самолета и ги насочиха към Световния търговски център в Ню-Йорк и към Пентагона във Вашингтон, убивайки около 5,000 души, поелият отговорността за атентатите лидер на „Ал-Кайда“ Осама бен Ладен заяви пред телевизия „Ал-Джазира“, че „всеки мюсюлманин трябва да се вдигне в защита на исляма. Задуха вятърът на правата вяра… кълна се в Бога, че Америка няма да заживее мирно[6]“.
Настоящата статия е опит за отговор на въпроса как, дали и в каква степен постановките на Корана[7], санкциониращи „свещената война“, се превръщат в политическа платформа на насилието.
Джихад (общи постановки)
Джихадът (арабски усилие; извършвам поход) е един от най-оспорваните религиозно-политически термини в исляма, „който се е поднасял, поднася се и днес с идейно-политическа гарнитура и мотивировка според обстоятелствата и целите[8]“. Без да е пряко включен към петте стълба (аркан[9]), той настойчиво присъства в съзнанието на мюсюлманите и в цялата история на уммата[10].
Тълкуването на джихада като „свещена война“ от страна на немюсюлманите, както и потвърденият от историята хилядолетен опит разкриват само „действения момент“ от разнообразните схващания за неговото съдържание и значение. Най-близък превод е като „върховно усилие“. Джихадът произлиза от традиционните набези на бедуинските племена за плячка, на които Мохамед в конфликта с езичниците[11] корейши от Мека придава религиозна насоченост. Първоначално се възприема като борба на правоверните „чрез своите имоти и души“ по пътя на Аллах (Коран 61:11[12]), съгласно отправения от Иса към неговите последователи призив: „Кои са моите помощници по пътя на Аллах?“ (Коран 61:14[13]).
Според хадиси[14] Мохамед е различавал „малък“ джихад – разпространяването на религията със сила с цел разширяването на „дома на исляма“, и „голям“ джихад, изразяващ се в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си“ и в тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма. По-късно улемите (мюсюлманските богослови) разграничават няколко вида джихад: „на меча“ – борба, сражение срещу неверниците; „на сърцето“ – преодоляване на собствените лоши навици; „на езика“ – „повеля за одобряемото и отхвърляне на порицаемото[15]“; „на ръката“ – предприемане на наказателни мерки срещу нарушителите на шериата[16] тогава, когато джихадът „на езика“ не е оказал изправително въздействие.
В ново и най-ново време за джихад се приема съпротивата срещу колониализма, срещу неговото влияние и господство над мюсюлманските страни; борбата за политическа независимост[17]; стремежът към икономическо и културно издигане чрез борба срещу изостаналостта и мизерията желанието за постигане на равноправно място на международната сцена и други.
Представа за войната и основания за воденето ѝ в епохите на джахилията[18] и ранния ислям
Ретроспективният поглед към предислямската епоха и ранните векове на исляма е необходим, тъй като в разглеждания период можем да открием както причините, които пораждат авторитарните тенденции в ислямската управленска доктрина и характерното за нея единение на религиозното и политическото начало, така и произхода на схващането за джихад.
В своето съчинение Мукаддима („Встъпление в историята“) Ибн Халдун (1332-1406[19]) определя причините, които провокират войната – „или завист и надпревара, или агресия, или гняв за Аллах и Неговата вяра, или гняв за властта и стремеж към укрепването ѝ[20]“ и чрез тази своя формулировка арабският мислител очертава главните ѝ особености.
Тъй като в епохата на джахилията идентифицираща черта се явява родовата принадлежност, а поведението на човека се определя от бедуинския кодекс на честта (муруа), то и характерът на войната тогава не е интеркомунален или екстракомунален, а личен или родов, тоест причините за пораждането ѝ се коренят в личностни сблъсъци и родови вражди. Съществена подбуда за война в предислямска Арабия е необходимостта от кръвно отмъщение за убит член на рода или племето[21], а неспособността за отмъщение се определя като позорна. С установяването на исляма не родовата чест, а религиозните и политическите схващания се превръщат в доминиращи основания за война, което, от своя страна, променя характера ѝ.
Войната вече се води или срещу вътрешната опозиция, или срещу външните врагове, без оглед на дадените жертви „по пътя на Аллах“ (Коран 61:11). „В това отношение войната по времето на джахилията е по-хуманна, докато човешкият живот все още не е загубил своята ценност, а новата религия не е наложила саможертвата като върховна ценност в сражението[22].“
Бедуинската представа за мъжество не включва безразсъдната саможертва в една губеща битка, тоест винаги, когато е възможно, спасението се търси в бягство, което не се определя като унизително[23]. С идването си ислямът налага императива, че в една битка мюсюлманинът винаги е победител – или чрез победата, обещана му от Аллах, или чрез геройска смърт и място в рая. Следователно в Мохамедовата вяра съществува богословска обосновка на завоеванието и победата, но няма никакво оправдание за поражението.
Именно това ново, различно от джахилийското отношение към войната води до разглеждане на отстъплението като позорен акт. Коранът забранява бягството от бойното поле в стиха: „О, вярващи, когато срещнете неверниците в настъпление, не им обръщайте гръб в бягство! А който им обърне гръб в този ден, освен с намерение за бой или за да премине към друга [ваша] дружина, той вече си е навлякъл гнева на Аллах и мястото му е адът. Колко лоша е тази участ[24]!“
И така, традиционната родова враждебност между бедуините (които стават номинално мюсюлмани) е не толкова преодоляна, колкото превърната в непрестанна вражда между уммата и неверниците. „На арабите Мохамед донася мир, а на останалия Близък изток – меч[25].“
Кораничното понятие за джихад
До хиджра[26] Мохамед не изисквал от своите последователи да предприемат свещена война срещу меканските езичници. В тази връзка е и откровението, което получил („И дай отсрочка на неверниците, отсрочи ги за кратко[27]“) с надеждата, че вслушвайки се в неговото послание, те ще изберат пътя към Аллах. Впоследствие, когато положението се променило с преселването от Мека в Медина и ислямската общност се изправила пред избора: или да укрепи своето положение, или да бъде унищожена, „разрешението за въоръжена борба се вписва в плановете и амбициите на Мохамед за просперитет и експанзия на уммата[28]“. Първоначалното нежелание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения (например Коран 2:216[29]), постепенно е преодоляно чрез налагането на аксиомата за божественото разрешение (изн), даващо на вярващите право да се бият срещу своите противници. Заповедта за борба срещу неверниците вече е ясно формулирана и очертана, а крайната ѝ цел същевременно се явява и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела[30]“.
В Корана мюсюлманите лаконично са разделени на две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата религия, и седящи (каидун), тоест тези, които седят в домовете си и не желаят да воюват за ислямската кауза: „Не са равностойни онези от вярващите, които си седят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез своите имоти и души. Аллах отреди на борещите се чрез своите имоти и души да са едно стъпало над седящите. На всеки Аллах обеща най-прекрасното, но Аллах отличи борещите се пред седящите – с огромна награда[31]“.
По този начин постепенно, но твърдо и безкомпромисно у мюсюлманите се затвърдява схващането, че техният религиозен дълг включва не само вярата в единия Бог и произтичащите от нея юридически и етически норми, но и повелята да възцарят Мохамедовата религия на земята без оглед на усилията, несгодите и материалните жертви.
По този начин готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая[32]) и в цел (разпространяване на исляма и разширяване на „дома му“[33]) за всеки мюсюлманин.
В Корана ясно са регламентирани случаите, при които се обявява джихад: самозащита (в съответствие с кораничната строфа „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина[34]“); защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушаване на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите считат за правилна в случай на гражданска война[35].
С течение на времето, чрез богословски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в областта на ислямското право. Пример за подобно развитие е амбивалентното отношение на мюсюлманите към християните и юдеите, които в Корана са наречени „хора на Писанието[36]“.
От една страна, християнството и юдаизмът се определят като различни „пътища“, които водят към Аллах (Коран 2:148) и в този смисъл според Корана 2:256 „няма принуждение в религията“; от друга страна обаче, „правият“ път е единствено указаният от Мохамед път[37]. По този начин, като включва християнството и юдаизма по описания плуралистичен начин (съответно ги обединява в себе си), ислямът ги изключва отново като равноправни партньори със своята ексклузивна универсалност и претенцията си за абсолютност. В тази инклузивност на исляма лежи същевременно и неговата ексклузивност.
С това границите на толерантността в исляма са ясно очертани и възможностите за религиозната политика на мюсюлманите – предварително зададени[38].
В съответствие с това схващане ислямът разделя света на: „Дар ал-ислам[39]“ и на всичко останало. Доколкото последната (както е във времето на ранния ислям) се определя като вражеска територия на неверниците, която следва да се завоюва, то тя се нарича „Дар ал-харб[40]“. Ако тя вече е привлечена чрез договори в ислямската политика, се нарича „Дар ал-сулх[41]“.
По принцип „хората на Писанието“ се причисляват към групата на така наречените зимми (арабски покровителствани). Разрешава им се да изповядват своята вяра и да извършват богослужение (с известни ограничения), осигурява им се свобода на личността и имуществото. Зиммите се задължават да се подчиняват на мюсюлманската държава, да плащат данъка джизие (вж. Коран 9:26) наред с харач и другите такси, да носят дрехи, с които да се различават от изповядващите исляма. Лично свободни, зиммите всъщност са политически безправни.
За юридическа основа на отношението към християните служат два документа, които са със спорна историчност. Първият е така наречения „Договор от Нажран“, в който се посочва, че над християните „не ще тежи никакво унищожение и никаква войска не ще тъпче земите им“, а вторият – така нареченият „Статут на Омар“, в който наред с изброяването на приетите от християните ограничения и задължения се посочва, че те ще бъдат поставени в „положение на унижение“, водещо до редица правни, икономически, религиозни и политически ограничения[42].
Колкото до езичниците и атеистите, то в Корана те са определени като неверници, които ще „бъдат поразени и събрани в Ада[43]“.
Александър Ярославич Всеволодович (Александър Невски) (монашеско име Алексий) е роден на 30 май 1220, а умира на 14 ноември 1263 година. Първоначално е бил княз на Новгород, Переяслав, а след това е велик княз на Киев (1249 година). Три години след това става и велик княз на Владимир (от 1252). Баща му е великия княз Ярослав Всеволодович (кръстeн Теодор[1]). Смята се, че е бил отровен от майката на Великия хан хатун Туракина в Каракорум Монголска империя. Майката на Александър Ярославич е Теодосия Игоревна, която е била княгиня от Рязан. Тя починала през 1244 година, след като дала монашески обет (монашеското ѝ име е било Ефросиния).
Сведенията за живота на княз Александър се откриват в неговите жития, летописи и хроники. Те са били редактирани през годините, като първото е най-кратко и е писано от негов анонимен съвременник. Предполага се, че това е митрополит Кирил[2], който в ръкописа се е представил за беден, грешен и недостоен. Това житие се съдържа в така наречената Лаврентьевска летопис (1377 година). Останалите са по-подробни и са съставяни според агиографската традиция. Последното житие на Александър Ярославич е от XV-ти век и е компилация от по-старите образци.
Други свидетелства за живота и делото на княз Александър се съдържат в ръкописите – Новгородската хроника, Лаврентьевска летопис, Суздалската летопис (Московско-Академическая летопись IX-XV век) – Воскреска летопис и Ливонската хроника.
Първия и най-ранен източник за живота на княза е така наречената Новгородска хроника (XIII-XIV век[3]). Свидетелствата, които се съдържат там за живота и делото на княз Александър, са основополагащи при съставянето на следващите житиеписни творби. Първото споменаване на княз Александър в хрониката е свързано с годината 1228-ма година, когато баща му Ярослав заедно с княгинята тръгнал от Новгород за Переяславъл и оставил двамата си сина Фьодор и Александър в Новгород (л. 1056)[4]. На 30 декември 1230 година, княз Ярослав отива в Новгород, взима със себе си двамата си синове от Переяславъл и ги назначава да управляват Новгород.
През 1236 година княз Ярослав отишъл от Новгород в Киев и поставил на престола в Новгород сина си Александър (л. 120). Това е първото свидетелство за поставяне на княз Александър на трона без намесата на Църквата за ръкополагането му като владетел. Три години след това (1239 година) княз Александър Ярославич, се оженил за дъщерята на Брячеслав от Новгород, като я отвел в Полоцк. Същата година се установява в Торопча и заедно с новгородците построили крепост по поречието на река Шелон (л. 1266).
Oт 1240 година до края на живота си княза е споменат във връзка с военните му подвизи. Така през същата година на 15 юли на празника на светиите Кирик и Юлита, е отбелязана победата на княза над шведите, която той води заедно с новгородците и ладожците. Битката се състояла при река Нева, като данните сочат, че голямо множество кораби с техните князе и капитани са били застанали на реката, при устието на Ижера. Всички те искали да превземат Ладога, реката, Новгород и въобще цялата Новгородска област (л. 1266-127а). Тук липсва видението на старейшината Пелугий от първото житие на княза, съдържащо се в Лаврентьевската летопис. В това чудно видение се разказва за гребците, които ще му помагат по заповед на мъчениците Борис и Глеб. За същата тази битка в Новгородската хроника, е споменато, че били хвърлени много в изкопана яма и много от тях били ранени. По-нататък в ръкописа името на княз Александър е отбелязано през зимата на 1240 година, когато той пристига от Новгород до Переяславъл при баща си, майка си и жена си и целия княжески двор (л. 128). Данните за следващата година в ръкописа ни информират, че княза дошъл в Новгород и по тази причина новгородците били пленени. След това той отишъл и в град Копорье с новгородците, ладожците, королевците и ижеряните и заедно с тях превзел града. Тогава хората, които били новгородци довел в техния град Новгород, а останалите пуснал да си вървят. По това време се споменава, че той превзел вожаните и чудците (л. 128). На лист 129а се казва, че княз Александър отишъл заедно със своя брат, новгородците и нижегородците в чудската земя, като се борил срещу нимзите. Там той превзема всичко като накрая изгонва князът. След тези действия, той тръгнал сам срещу чудите. В чудската земя князът изпратил целия полк в изгнание. По-нататък е отбелязана и битката при Чудското езеро, където на 5 април се казва, че по молитвите на светите мъченици Борис и Глеб, Бог помага на княз Александър, така, че нимзите са победени, а чудите се предават. Тази битка се разпростира чак до Суболичекия бряг[5].
В хрониката е отбелязана и войната с литовците, като се споменава, че тя е била през 1245 година близо до Торжок и Бежецк. Великият княз Ярослав заедно с новоторжците преследва литовците, но бил победен. След като получава подкрепление от Дмитров се води битка до Торопец, където литовците били разбити, след което се укрили в Торопец. На следващата сутрин княз Александър заедно с новгородците превземат града и убиват князете, като една част от тях са убити при езерото Жижицко. Князът обаче не спира дотук, а посещава Витебск, взима сина си Василий, след което с малка войска се бие при Усвят. Там отново побеждава литовците, като бързината и атаките се смятат за сигурен успех, постигнат за кратко от княз Александър[6]. След тази битка в ръкописа е споменато, че князът се връща, за да одере кожата на войската му. Тези две победи при Чудското езеро и при река Нева изиграват ключова роля за разпространение на славата на княз Александър като защитник на западните граници на Русия[7].
През 1246 година той е при татарите, четири години след това князът отива от Ордата при Новий град. Изложените данни за княза в ръкописа ни препращат към 1255 година, когато той заминава, за да защити сина си Василий, който бил свален от трона в Новгород и изгонен. Споменава се, че отишъл с много полкове между които били и новгородците (л. 1356). Следващата постъпка на княза е заминаването му за Нижни Новгород, където пленява новгородските посланици Елеуф и Михаил Пинишчинич и възстановява управлението на сина си Василий (л. 1356).
През 1257 година княз Александър се срещнал с татарските посланици, които желаели да получат данъци от Новгород. Тогава синът му избягал в Псков, след което князът го изгонва оттам и го изпраща в Нижни Новгород. По-нататък действията на княз Александър са представени в ръкописа, че той и свитата му екзекутират и отрязват носа на един, а на друг, който е подтикнал сина му към зло, му изваждат очите.
Шест години след това действие е записано, че княз Александър Татарски пристигнал в тежко здравословно състояние през есента на 14 ноември и отишъл в Городец, където бил постриган на 14 ноември, в деня на празника на свети апостол Филип. Същата нощ той починал и след това отнесен в град Владимир[8].
Лаврентьевската летопис (1377 година) дава по-подробни данни за живота на княз Александър и първото му споменаване е когато се изброяват синовете на княз Ярослав[9]. Нататък хронологичната подредба на събитията ни отвеждат към годината 1242 година, когато княз Ярослав изпраща сина си Андрей в Новгород Велики, за да помогне на Александър срещу германците. През 1247 година великия княз Ярослав Всеволод починал, а княз Александър заедно с чичо си Светослав и братята си го оплакали. Две години след това княз Александър след завръщане от татарите, седнал на престола на Киев и цялата руска земя (л. 1656), а неговия брат Андрей оглавил град Владимир.
Св. благоверни и велик княз Руски Александър Невски (1220-1263)
През 1246 година княз Александър победил немците и довел много хора като пленници, завръщайки се в своя род (л. 167а). През зимата дошли преброителите, които имали за цел да създадат единна данъчна система. През 1249 година княз Александър прекарва тежка болест, като се излекувал с помощта на починалия си баща и молитвите на митрополит Кирил. Три години след това (1252 година) той отишъл при татарите и те му дали старшинство над всичките му братя (л. 166 а). През 1255 година в Новгород избухнал бунт и княз Василий син на княз Александър бил изгонен (л. 1666). Сведенията за 1259 година са свързани с пристигането на княза от Новгород в Ростов в сряда на Страстната седмица, като тогава се поклонил в манастира „Св. Богородица“, а също и на митрополит Кирил и целунал честнѝя кръст (л. 167а). Две години след това му се родил син наречен Даниил (л. 167а).
През 1263 година починал великия княз Александър Ярославич (л. 168). Така след неговата смърт негов съвременник, представящ се в летописа като грешен и беден, съставя кратко житие за княза. То се съхранява в летописа веднага след хронологично представените събития (л. 168-1696). В житието вече е поставена закрилата и намесата на Бог, Ангела Господен, старозаветните пророци и царе и така нататък. Княз Александър е описан, че произлиза от милостиви и човеколюбиви родители и притежава качества на смел човек, със забележителен ръст, молещ Бога и любим син на неговия баща – княз Ярослав. Забележителното е вмъкването на видението, което в хрониката и летописа отсъства на старейшината Пелугий, който наблюдавайки морския бряг имал видение на кораб с гребци и мъчениците Борис и Глеб. Видението е станало във важен момент от живота на княза, а именно преди битката с шведите. Самите мъченици според видението били облечени в червени одежди със скръстени на гърдите ръце, където Борис казал: Брат Глеб, заповядай на гребците да помогнат на нашия сродник Александър (л. 169а). Победите на княз Александър при река Нева над шведите и битката на Чудското езеро срещу тевтонците са представени, че се дължат на Ангела Господен, сравнен със старозаветното чудо на цар Езекия, който ги избил и всички били мъртви. Така е било и когато нанесъл поражение отвъд река Ижора (при сливането ѝ с река Нева), където не можел полка му да премине, но Ангел Господен отново помогнал и голямо множество хора били убити. Тези, които останали живи избягали, а труповете хвърлили на корабите и те потънали в морето, (л. 169а-169б[10]).
Сред много философи е съществен въпросът дали Блез Паскал е скептик[44], тъй като мислителят ясно посочва неспособността на човешкия разум да постигне истината: „Подчиняване и разсъждаване – ето в какво се състои истинското християнство[45]“; „Колко верен на себе си е умът, когато не вярва в собствените си сили![46]“; „…Величието на човека е да остане в предначертаните му граници. Величието е не да излезеш, а да не излезеш от тях[47]“. „Скептицизмът“ на Паскал се състои в съгласието с твърдението, че човешкият разум често се заблуждава и не може сам да достигне до пълната истина. От друга страна обаче, мислителят признава, че на човешката природа са присъщи много вродени истини, които никакъв скептицизъм (пиронизъм) не е в състояние да отрече. По този начин Блез Паскал умело съчетава двете противоположни учения и показва, че е възможно да бъдеш човек на науката, без да измениш на вярата: „Всичко на този свят е отчасти вярно, отчасти невярно. Абсолютната истина не е такава: тя е съвсем чиста и безусловно истинна. Всеки примеся петни и унищожава… Нашата истина и нашето добро са само отчасти такива и са примесени със зло и лъжа[48].“ Архимандрит Серафим нарича Блез Паскал „нито скептик, нито догматист поотделно, а, ако може тъй да се каже, и двете едновременно в един ограничен смисъл[49]“. „Каква химера е човекът? – заявява Блез Паскал. – Каква новост, каква уродливост, какъв хаос, какъв обект на противоречия, какво чудо! Съдник за всичко, невзрачен земен червей; хранилище на истина, тресавище на несигурност и заблуждение; гордост и измет на вселената. Осъзнайте прочее, горделивецо, какъв парадокс сте за самите себе си. Смири се, безпомощен ум! Млъкни, тъпа природо! Проумейте, че човек превъзхожда безкрайно човека, и узнайте от повелителя си истинското си положение, за което сте в неведение. Вслушайте се в Бога[50].“
Блез Паскал предупреждава да се избягват крайностите – изключване на разума и допускане само на разума. Разумът е сляп за много истини, които са достъпни само на сърцето, тоест вярата е надразумна: „вярата действително разкрива онова, което сетивата не разкриват, но и обратното на онова, което те долавят. Тя стои над тях, но не им противоречи[51]“ Чрез посочване слабите места на неверието Блез Паскал разумно обосновава превъзходството на вярата, която според него обаче все още не е спасителна: „…Но хората, лишени от интуитивна вяра, не могат да стигнат до нея освен чрез разсъждение, очаквайки Бог да им дари вяра по чувство, защото в противен случай вярата е само земна и не може да допринесе за вечното ни спасение[52].“ За мислителя вярата е дар Божи и Бог всажда религията в духа чрез разумни основания, а в сърцето – чрез благодат. Казано накратко, методът му е „с разума да докаже неразумността на „разумния“ атеизъм. Тъй Паскал довежда атеизма до познание на собствената му празнота, а вярата – до тържество[53]“.
Своеобразно примирение между скептицизма и догматизма у Блез Паскал може да се открие и в популярния негов pari – облог за или против Бога, определян като най-силното доказателство за значението на разума във философията на религията[54]. Въпреки твърденията, че разумът не може да има решаваща роля в отговора на въпроса дали Бог съществува, облогът аргументира вярата с помощта на разума. Човек се обзалага: има ли Бог, или не. Ако Бог не съществува, какъвто и да е залогът, няма печалба; ако обаче Бог съществува, човек печели всичко, тоест той рискува своето ограничено временно съществуване, за да придобие вечното небесно блаженство: „Ако спечелите, печелите всичко, ако загубите, не губите нищо. Обзаложете се прочее без никакво колебание, че има Бог… Уверявам ви, че и в този живот ще спечелите, на всяка крачка по този път ще се убеждавате в сигурността на печалбата и в нищожеството на риска, докато накрая признаете, че сте се обзаложили за нещо сигурно, вечно, без да пожертвате каквото и да било[55].“
Независимо че облогът на Блез Паскал е обект на много спорове, всички опоненти се обединяват около безспорния факт, че той символизира свободата на човешкия избор и изразява стремежа към истина и щастие чрез Бога.
Човекът според Блез Паскал
За Блез Паскал човекът е най-важният обект на познанието – познавайки човека, ние получаваме възможност за познание на всичко, което е достъпно за разума. Въпросът за смисъла на човешкото съществуване винаги е занимавал философите, които Блез Паскал, основавайки се на ученията на Епиктет (50-138) и Монтен (1533-1592), разделя на две групи – стоици[56] и скептици[57]. Според него стоиците възвеличават човека, приписват му безгранично всемогъщ разум и го поставят по-високо от всичко. Скептиците пък изпадат в другата крайност – за тях човекът е само принизено, безпомощно и жалко създание, което малко се различава от животните[58]. „Може да изглежда – пише Блез Паскал, – че съчетаването на тези две системи може да създаде съвършения морал. Но не е така: Те взаимно се изключват и унищожават, за да отстъпят място на истината на Евангелието[59].“
Какъв е човекът според Паскал? В онтологичен смисъл той, от една страна, е „вледенен“ от космическото си нищожество: „Когато мисля за мимолетния си живот, погълнат от вечността преди и след мен, за нищожното пространство, което заемам и виждам изгубено в необятните безкрайни простори, напълно непознати за мен, както и аз за тях, ужасявам се и се удивлявам, защото няма никакво основание да живея на това място, а не другаде, сега, а не в друга епоха. Кой ме е поставил тук? По чий почин и повеля ми е било отредено точно това място и време[60]?“ От друга страна обаче, освен този безкрайно голям свят съществува и друг – на безкрайно малкото, който също има своите бездни – неизброимите светове на атомите, в сравнение с които човек е истински колос. Това също е изумително чудо[61]. Така според Блез Паскал човек открива себе си между две бездни – на безкрайно голямото и на безкрайно малкото, той е „нищо в сравнение с безкрайното, всичко в сравнение с нищото, средина между всичко и нищо. Съвсем неспособен да разбере тия две крайности, целта на явленията и техните първоначала са за него непреодолимо скрити в непроницаем мрак; за него са еднакво непостижими и небитието, от което е възникнал, и безкраят, който го поглъща[62]“.
В гносеологичен смисъл според мислителя човек също е средина: „Нашето познание заема в областта на познаваемото същото място, каквото и тялото ни в необятността на природата[63].“
Срединното положение на човека определя и загадъчността на съществуването му – той се страхува от света и неизвестността, потиснат е от безкрайността. Със своя диалектически подход обаче Блез Паскал доказва и противоположното: човек може да обхване всемира чрез мисълта: „…Колкото и земи да владея, няма да стана по-богат: чрез пространството природата ме обхваща и поглъща като точка, докато чрез мисълта си аз обхващам вселената[64].“
Човек е едновременно велик и жалък – тази е основната мисъл на Блез Паскал, която той развива по различни начини и чрез различни подходи и разсъждения: „Човек е само тръстика, най-крехкото нещо в природата, но той е мислеща тръстика. Не е нужно цялата вселена да се въоръжи, за да го смаже: лек полъх, капка вода са достатъчни, за да го убият. Но дори когато природата го смазва, човек пак ще надвишава онова, което го убива, защото той съзнава, че умира и че вселената е по-силна от него, докато самата тя няма никаква представа за това. И така цялото ни достойнство се свежда до мисълта ни. Само чрез нея можем да се възвисим, а не чрез пространството и времето, в които се загубваме. Да усъвършенстваме мисълта си – ето основата на морала[65].“ Блез Паскал обаче не преувеличава значението на мисълта – за него тя е велика по своята природа и едновременно с това ниска по своите недостатъци[66].
Под „мисъл“ той има предвид самосъзнанието на човека, което го води към разбирането, че е слаб и немощен да познае действителността напълно.
Етиката на Блез Паскал
В нравствено отношение човекът за Блез Паскал също е средина: „Човек е само човек, тоест годен за малко и за много, за всичко и за нищо: нито ангел, нито звяр, а човек[67].“ Това напомня възгледа на Аристотел (384-322 година преди Христа) за добродетелта, според който добродетелта е добродетел, доколкото се различава и противопоставя на крайностите. Според Блез Паскал обаче крайностите са не само злини и пороци, но също блага и добродетели, тоест средината не се противопоставя на крайностите: „Не изчерпваме величието, ако постигнем едната крайност, а ако постигнем и двете, запълвайки цялото пространство помежду им[68].“
Мислителят отделя голямо внимание на човешката неспособност да определи какво е справедливостта. Според него тя е неясно понятие за народите, а човешките общества се ръководят от обичаите, които са наследили, или от законите, затвърдени от силата, удобството и навика. Непосилно е за хората сами да намерят справедливостта.
Като не открива щастието у себе си, човек започва да го търси навън и не може да остане сам, тъй като му липсва вътрешното доволство: “Нищо не е по-непоносимо за човека от пълния покой, без страсти, без работа, без развлечения, без занимания. Тогава той осъзнава своето нищожество, изоставеност, несъвършенство, зависимост, безпомощност, пустота. Мигом от дълбините на душата му ще изплуват отегчението, унинието, огорчението, озлоблението, отчаянието[69].“ Според Блез Паскал щастието не може да бъде намерено по пътя на развлеченията, тъй като хората са загубили истинското си щастие, което нищо не е в състояние да замени и „скуката ще започне да извира от неговото сърце, където тя има естествени корени, и ще почне да отравя духа му със своята горчилка… Тъй ние тичаме, казва Паскал, безгрижно към пропастта, след като сме поставили нещо пред себе си, което да ни пречи да я виждаме… По-трагично от това описание на човека едва ли може да има… Паскал свлича всички маски на човека и го поставя разсъблечен, гол пред нас. Неговата цел е да доведе човека до туй да се ужаси от себе си и да потърси истината за себе си[70]“.
Доброто преминава в зло според мислителя – „Човек не е нито ангел, нито животно и за нещастие в стремежа си да постъпва като ангел той се държи като животно.“ Всички ние се стремим към щастие, а намираме само горест и смърт, жадуваме за истина, а сме неспособни за увереност[71].“
Представяйки непредубедено човека с всичките му слабости, мислителят го определя едновременно като велик и жалък. По естествен начин Блез Паскал намира отговора на неразрешимата загадка, посочвайки единствения истински път – стремежа на човешката душа към Бога, тоест чрез религията: „Тъй като човешкото величие и нищожество са съвсем очевидни, истинската религия непременно трябва да изтъкне, че в човека са заложени едно велико и едно нищожно начало. Тя трябва да обясни това удивително противоречие. За да направи човека щастлив, тя трябва да му докаже, че има Бог, че той е длъжен да Го обича, че единственото ни блаженство е да живеем в Него; тя трябва да признае, че сме изпълнени с мрак, който ни пречи да Го познаем и обикнем. И тъй като дългът ни повелява да обичаме Бога, а страстите ни отдалечават от Него, ние сме изпълнени с греховност. Трябва да ни обясни защо се противопоставяме на Бога и на собственото си добро. Трябва да ни посочи лек срещу слабостите ни и как да се сдобием с него. Изучете всички религии в света и вижте дали някоя друга освен християнската отговаря на това изискване[72]. “
Ако разгърнем страниците на съвременните енциклопедии, за Блез Паскал (1623-1662) ще открием следното: „френски математик, физик, философ. Основни приноси в проективната геометрия и теорията на вероятностите, формулира принципа на пълната математична индукция и закона на Паскал в хидростатиката. Конструира една от първите механични сметачни машини. Главно философско произведение – „Мисли[1]“.
Това синтезирано определение изразява само една страна от изключителната личност на Блез Паскал – той е гениален учен. Именно поради това настоящата статия е опит да се разкрие друга страна от живота и творчеството на мислителя – неговото разглеждане на действителността през призмата на християнското религиозно учение.
Трудно е в няколко страници да бъде обхваната както личността на Блез Паскал, така и духовното наследство, с което той дарява човечеството. Ако едни едностранчиво величаят само религиозния му гений, други го приемат като създателя на новата френска проза, то за трети той е изключителен учен и откривател, а неговите размисли върху въпросите на вярата се приемат като заблуждение и отпадане от висотата на научното мислене. „И едното, и другото, и третото становища – пише архимандрит Серафим – осакатяват истината по личността на Паскаля. Само оня би му дал дължимата правилна оценка, който еднакво би подчертал у него и учения мъж, и гениалния писател-мислител, и вярващия християнин[2].“
Разнопосочни са оценките, давани за писателя. Граф Лев Толстой (1828-1910) например го определя като философ-пророк с поглед, отправен в бъдещето, но за Волтер (1694-1778) и Лев Шестов (1866-1938) той е ретрограден мислител. Въпреки че е оригинален философ, и до днес Блез Паскал е „отлъчван“ от философията. Ревностен привърженик на достоверното знание, той несправедливо е определян като скептик. Бил е искрено вярващ християнин, а е обвиняван в атеизъм. Оценявал е значимостта на човешкия разум, а е заклеймяван като ирационалист. Изпитвал е дълбоко уважение и любов към хората, но независимо от това е определян като възвишен мизантроп. Водел е аскетичен живот, но не е бил пощаден от слухове, че е склонен към чревоугодничество и разврат[3]. Наистина личността на Блез Паскал е странна, загадъчна и неразбираема за мнозина, какъвто е и неговият живот.
Блез Паскал е роден в Клермон Феран. Когато е тригодишен, при раждането на по-малката му сестра – Жаклина, умира неговата майка. Спомените на другата негова сестра – Жилберта Перие, предоставят автентични данни за детските му години. Бащата Етиен Паскал не сключва втори брак, а изцяло се посвещава на възпитанието на трите си деца. Високоинтелигентен и даровит математик, той съзира заложбите на сина си и създава специална програма за неговото обучение, в която приоритетни са латинският и гръцкият език, логиката и физиката. Въвеждането в света на математиката е обещано на малкия Блез като бъдеща награда за отличен успех. Вместо да се отдаде на детски игри, през свободното си време Блез чертае геометрични фигури и размишлява върху съотношенията между тях. Така, когато е на 12 години, достига до 32-рата теорема на Евклид[4]. Не е случайно, че някои изследователи определят способностите на Блез Паскал като „най-яркият случай на ранна надареност в историята на човечеството[5].“
Бащата, силно впечатлен от интелекта на сина си, му дава разрешение да изучава математика. Скоро Блез надминава своя родител и е допуснат на заседанията на математическия кръжок на Мерсен, където първоначално само слуша дебатите на възрастните, но от 15-годишната си възраст вече активно участва в тях. На 16 години написва известния си „Опит върху коничните сечения“, а важни научни открития в областта на физиката прави едва 23-годишен. Напрегнатата работа обаче изтощава младото му тяло и според сестра му от 18-годишна възраст до края на живота си Блез Паскал не е преживял дори един ден без физически болки.
Много отрано у писателя се появява навикът да размишлява върху прочетеното, неговата сила е мисълта, а изследването и познанието – неговият живот. „Познанието е означавало за него не само констатация, откритие, но винаги и вземане на становище. Той е изживявал с голяма вътрешна борба всички свои проблеми и, каквото е постигал като истина, цял живот е защищавал с необикновена твърдост. Това особено важи за неговите постижения в областта на вярата след обръщането му към Христа[6].“
Първото и второто „обръщане“
В Руан Блез Паскал се запознава с движението на янсенистите[7], което е насочено против иезуитизма[8]. По това време се разболява тежко, но понасяйки стоически страданията, чете Библията и приема болестта си като изпратено от Бога изпитание[9]. Той определя стремежа си към нравствено съвършенство и благочестив живот и отричането от светските науки като свое „първо обръщане“ – съединяване с Бога в душата[10].
След категорична лекарска забрана за напрегната умствена дейност и препоръки за повече отдих и развлечения, Блез Паскал постепенно се впуска във вихъра на светския живот и навлиза в кръговете на висшето общество. Но за мислителя това е пропиляно време, поради което той постепенно възобновява своите научни занимания. В известна степен обаче светският живот го обогатява – той има възможност да наблюдава странностите на човешката природа и да търси скритите подбуди на всяко деяние. До края на живота си Блез Паскал остава подвластен на „проблема за човека“, а неговите велики „Мисли“ намират място в съкровищницата на човешката мъдрост.
Писателят чувства Бога, но за него Той все още е само понятие, което занимава ума му, но отсъства от сърцето му. Мислителят е раздвоен: зад него е бляскавият и суетен живот, а пред него – неизвестността на непознатия Бог. Дилемата между завръщането към славата на гениален учен или търсенето на Бога намира разрешение в така нареченото „второ обръщане[11]“.
Според някои изследователи причина за него е случилото се на моста над Сена в село Ньой, когато конете от каляската, в която пътувал мислителят, се подплашили. Като по чудо ремъците се скъсали и във водата паднали само първите два коня. Блез Паскал преживява силно сътресение и от този ден започва да изпитва халюцинации, безсъние, болезнено главоболие и страх от пространството. Малко по-късно той присъства на проповед на янсениста Сенглен, която силно го впечатлява. Приемайки я за Божи знак, след два дни вечерта Блез Паскал изпада в мистичен екстаз и написва на лист хартия мислите си върху преживяното. След неговата смърт един слуга случайно открива зашит в хастара на дрехата му пергамент, който съдържа преписаното от листа хартия. Този пергамент е известният„Мемориал“:
…
Огън
„Боже на Авраам, Боже на Исаак, Боже на Иаков “, не на философите и на учените.
„Твоят Бог ще бъде мой Бог[13].“Забрава на света и на всичко извън Бога. »
Той се намира само по пътищата, посочени в Евангелието.
Величие на човешката душа.
„Отче праведний! Светът не Те позна, но аз Те познах[14].“
Радост, радост, радост, радостни сълзи.
Отделих се от Тебе.
Dereliquerunt mefontem aquae vivae[15].„Боже мой, защо си Ме оставил[16]?“Дано никога не се разделя с Теб.
„А вечен живот е това да познаят Тебе, Едного Истинаго Бога, единствен и истински, и пратения от Тебе, Иисус Христос[17]“.
Иисус Христос.
Иисус Христос.
Отделих се от Него; избягах от Него, отрекох Го, разпнах Го.
Дано никога не се разделя с Него. Запазваме Го само по пътищата, посочени в Евангелието.
Пълно и сладко отречение.
Пълно подчинение на Иисус Христос и на наставника ми.
Вечно в радост в замяна на един ден тегоба на земята.
Non obliviscar sermones tuos[18]. Amen[19]“.
Мемориалът се превръща в обект на ожесточени спорове – според едни изследователи това е заклинание срещу дявола, втори обвиняват Блез Паскал в атеизъм, за трети е плод на предепилептичен припадък, а Волтер откровено заявява, че след произшествието на моста Блез Паскал е загубил ума си[20]. Неговите врагове – иезуитите, също го обявяват за умопомрачен.
Според архимандрит Серафим обаче „се извършва един непозволителен научен скок да се причислява към болезнено-патологичните натури един такъв трезв, критичен към себе си и към другите и проявил несъмнено геройски черти в борбата си с болестите и страданията в живота човек като Паскаля, и че по тоя път по никой начин не може да се обясни тайната му като „велик християнин“, за какъвто го признава даже Ницше[21]“. Именно след второто си обръщане Блез Паскал написва своите знаменити „Писма до един провинциалист“, безсмъртните „Мисли“, прави и някои научни открития. Според архимандрит Серафим, Волтер се самоопровергава, като нарича Паскал „сюблимен безумец“, и единственото нещо, което го отчуждава от него, е „безумието“ на Христовата проповед, която за невярващия е непонятна (1 Коринтяни 2:14[22]).
В прегледа на изворите към произволен труд по история на Църквата неизбежно присъстват поне няколко реда, посветени на творенията на светите отци, деянията на вселенските и поместните събори, както и на агиографското наследство на Църквата – житията на светиите. Почти никъде обаче не могат да се срещнат книгите на Свещеното Писание в качеството им на исторически текстове и съответно като извори за историята на Църквата. Не че те не се ползват – нали по въпросите, свързани с Основателя и основаването на Църквата, с първите десетилетия от нейния живот, основен извор са именно книгите на Новия Завет.
Съответно читателят – бил той ученик, студент, човек на науката или просто случайно интересуващ се от история на Църквата, комуто не е ясно как тези текстове се разбират в църковна употреба, остава с впечатлението, че става дума за някаква друга история, различна от библейската, история, която има своето самостоятелно начало в събитието на Петдесетница или дори още по-късно – в след апостолско време. Липсва ясно осъзнаване на църковната история като продължение, като изпълнение на онези дела, които Бог е вършил до Въплъщението, Възкресението и Възнесението на Своя въплътил се Син Иисус Христос. Разбира се, това наблюдение не важи за абсолютно всички православни богослови, занимавали се с история на Църквата, и слава Богу! Но у нас, на родна почва, сякаш продължава да важи схващането на професор Василий Васильевич Болотов за църковната история като различна от библейската, тъй като втората не допускала научна критика на своите извори[1].
Тук, естествено, не целим обезценяване на наистина огромния принос, който има споменатият учен за изясняване на множество въпроси от църковната история. Ще се опитаме обаче да покажем, от една страна, несъстоятелността на подобно схващане, а от друга – изконното право, което именно историкът на Църквата има, да ползва свещените текстове, дори и без непременно да ги подлага на „научна“ критика.
История – историческа наука – история на Църквата
В различни времена и в различни традиции под „история“ са се разбирали различни неща[2]. В строго православен смисъл обаче, под история разбираме „история на спасението“, история на великите Божии дела (Magnalia Dei) и в този смисъл – история на Бога, която обуславя и прави възможна историята на човека[3]. Може ли обаче при такова разбиране за историята да се говори за историческа наука и ако да, какъв би бил нейният метод? Не се ли оставя всичко в полето на вярата, която традиционно е противопоставена на научното знание? Кое би могло да направи от историята на Църквата наука, ако въобще това е възможно?
За да стъпим на здрава почва в опита за изясняване на тези въпроси, можем да се обърнем към двама от най-големите историци на Църквата: „дееписателя“ св. апостол и евангелист Лука и „бащата на църковната история“ епископ Евсевий Кесарийски.
Според общопризнатото мнение, от всички новозаветни писатели св. евангелист Лука най-много заслужава да бъде наричан „историк“. Ето защо важно е, че в книга Деяния на светите апостоли, която описва събитията около Петдесетница, основаването на Църквата и нейния живот в първите десетилетия след Възкресението и Възнесението на Господа, св. Лука на практика не пише нищо друго освен продължение на своето Евангелие: „Първата книга… написах за всичко, що Иисус начена да върши и учи до деня, когато се възнесе“ (Деяния на светите апостоли 1:1-2). Така той схващал историята на Църквата именно като продължение на евангелската история. Тя пък, от своя страна, не е нищо друго освен „Книга за живота на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“ (Матей 1:1), тоест продължение на старозаветната история.
Другият голям историк на християнската древност, отдалечен с почти три столетия от св. Лука и своеобразен пионер в опита си да напише история на Църквата, Кесарийският епископ Евсевий Памфил, в началото на своята ’Εκκλησιαστική ιστορία така описва задачата на своя труд: „… да започна от приемството на светите апостоли; това, което се е случило от времето на нашия Спасител до наши дни; какви и колко важни дела са били извършени, според сказанията, в Църквата… (Ще започна) не по друг начин, а с изложение на Божественото домостроителство, чието основание е положено от нашия Господ Иисус Христос[4]“.
Следвайки примера на св. евангелист Лука и на Евсевий, почти всички средновековни византийски хронисти започват да пишат не по друг начин, а именно „от сътворението на света“.
Ето как за нашите далечни предшественици проследяването на църковната история на практика се покривало с нещо много по-важно. Това, с което те се занимавали в действителност, било богословие или, за да звучи по-ясно, богословие на историята. Древните и средновековните историци на Църквата схващали Библията не като литературно произведение, което трябва да бъде тълкувано единствено с методите на Александрийската или на Антиохийската школа, а като историческа книга, която разказва действителна история. Това съзнание е запазено в Църквата и до наше време: „Библията – пише отец Георгий Флоровски – е дълбоко историческа: тя е свидетелство за божествените действия, не толкова за Божии вечни тайни, а самите тези тайни се разкриват само чрез историята[5].“Ето защо единствено при адекватно осъзнаване на историческия смисъл на Свещеното Писание можем да говорим за история на Църквата, за нейната научност и съответно за нейния метод.
Св. евангелист Лука (1-84)
Всъщност методът на църковната история не е просто „исторически“ или „научен“. Той е преди всичко богословски, тъй като и самият предмет на изследване е богословски. Нещо повече, историята на Църквата е много повече богословска, отколкото историческа дисциплина. Историческа е дотолкова, доколкото описва отминали събития и се опитва да ги тълкува, но преди това тя стои в богословието, там е нейното място и естествена среда[6]. От своя страна, богословието, схващано в православен смисъл, не може да бъде разглеждано като съвкупност от отделени, самостоятелни, различни дисциплини, защото в своята същност е едно – слово за Бога, учение (δόγμα) за истинския Бог и проповед (κήρυγμα) на Евангелието. Богословието може да бъде наричано наука или не – според смисъла, който се влага в тази дума. Но то винаги трябва да остава това, което е, и всички така наречени богословски дисциплини трябва преди всичко да остават богословски и едва след това да бъдат исторически, систематически и така нататък.
Ето защо схващането на църковната история като наука е възможно, но не и задължително за целите на нейното изследване. Разбирана като „стремеж към познание“, науката не би трябвало да противоречи на вярата на Църквата[7]. Още повече, Църквата също има своята гносеология, според която обаче „единствен извор и метод на богословското познание, както и единствена гаранция за истинност на богопознанието и богословието… се явява Божието Откровение и нашата вяра, и любов към Бога[8]“. Така че метод на църковната история, ключ за нейното изследване и разбиране е именно вярата на Църквата, която от своя страна не е нищо друго освен начин на живот. При това тя е живот в общение, защото „знанието (γνώσιί) обединява познаваемото и познаващото[9]“. Неговата липса не може да бъде компенсирана от никакви научно-критически методи и похвати, „понеже с вяра ходим, а не с виждане“ (2 Коринтяни 5:7). „Няма нищо по-висше – пише Николай Бердяев – от търсенето на Истината и любовта към нея. Истината, единната и пълна истина е Бог и познанието за Бога е влизане в божествения живот[10].“
Бог и човек в историята
В съответствие с казаното дотук можем да се опитаме да преформулираме из основи и други устойчиви представи за характера на църковната история. Една от тях гласи, че в историята на Църквата действат два основни фактора: божествен и човешки, като само вторият от тях подлежи на историческо изследване. Това, разбира се, донякъде е вярно, но изводът, до който се стига, е погрешен: „Божественият фактор, като вечен и неизменяем, не подлежи на историята, излиза вън от нейните граници[11].“
Подобно твърдение би могло да се определи като своеобразен деизъм в богословието. До такъв извод може да стигне само недобре подготвеният богослов. Именно Бог присъства най-много в историята, Той е активен, а не пасивен Творец на света и всичко се случва преди всичко според Неговата света воля, а не толкова в съответствие с човешките намерения и действия. Бог е двигателят на историята. Всъщност приведеният цитат е още едно свидетелство за откъсването на цели поколения православни богослови от традицията на Църквата.
Бог и човек в историята работят заедно за осъществяването на една и съща цел – вечното спасение на човеците. Ето защо изолирането на Бога от изследването на историята води неизбежно до една нова „наукообразна“ църковна история, със свой предмет, свои цели, методи, задачи и така нататък, но това не са същите предмет, цел, метод и прочее на онази друга история на Църквата, в която Бог не само е жив, но и продължава да се грижи за създадения от Него свят. „Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Иоан 5:17). Това е и причината, поради която редица събития от всички периоди на църковната история се разглеждат „по човешки“, на преден план излизат не толкова Божиите действия, колкото човешките несъвършенства, интригите, злободневието, недъзите на хората в Църквата. Това обаче не е история на Църквата, а разказ за човешкото непослушание към Божията воля, разказ за онази трагедия, поради която „всички съгрешиха и са лишени от славата Божия“ (Римляни 3:23). А историята на Църквата е нещо друго.
Църковната история и гражданската история
Казано по друг начин – история на Църквата и история на света (политическа, културна, военна…). Представляват ли това две страни на една и съща история, или между двете стои повече или по-малко дълбока пропаст, която предначертава различия в хода на изследването им?
Тук отново считаме за уместно да се обърнем към цитирания вече увод на Евсевий Кесарийски, в който той изказва намерението си да разкаже не само „чисто църковната“ история, но още и „…кои точно, колко и по кое време били онези, които, жадувайки за новости, са стигнали до края на заблуждението и са се обявили за въвеждащи лъжовно знание (ψευδωνύμου γνώσεωί), като люти вълци безпощадно разграбвали стадото Христово; също и това, което се случило с цялото юдейско племе веднага след заговора им против нашия Спасител; кога и по какъв начин езичниците подхванали война срещу словото Божие, каква велика борба в своето време водели за него онези, които претърпели мъчения и пролели кръвта си; след това съвременните ни свидетелства и благото и снизходително застъпничество на нашия Спасител към всички нас[12]“. От приведения текст става ясно, че Кесарийският епископ не разграничавал на всяка цена историята на Църквата в собствен смисъл от онова, което се случвало „в света“, извън Църквата, но стояло в неразривна връзка с нея, доколкото тя, бидейки не от този свят, все пак съществува и живее в него, дори – заради него.
Коментарът на професор Михаил Емануилович Поснов към този текст, че „Евсевий Кесарийски… е различавал в живота на Църквата две страни: 1) външна и 2) вътрешна[13]“, звучи неприемливо за православния богослов. Преди всичко, защото животът на Църквата, строго погледнато, е живот в истината, която е Христос: „Аз съм пътят и истината, и животът“ (Иоан 14:6). Този живот не може да се дели на „външен и вътрешен“ или по някакъв друг начин, защото той е цялостен. Има събития, които се случват извън Църквата, в света; има сблъсъци на Църквата със света и враждебност от страна на света към Църквата, при това не само през първите три века по време на гоненията; има случаи на отпадане от живота на Църквата, на нечие прекъснато общение с пълнотата на църковния живот. Няма обаче два вида живот на Църквата.
И още нещо. Подобно хипотетично разграничение предполага по-конкретно изясняване или поне някаква представа за това, кой от двата живота е по-истински: вътрешният или външният. Кой е първичен и кой вторичен? Животът на Църквата може и се проявява по различни начини: от една страна, тя през цялото време на своето историческо съществуване изпълнява повелята на Спасителя: „Идете и научете…“ (Матей 28:19), а от друга страна, и отново във всички времена, е принудена да пази и отстоява чисто и неповредено повереното ѝ от Бога слово на истината, като се противопоставя на непрекъснато изменящите се опити на „мира сего“ да го изопачават. Всичко това обаче представлява един и същи живот, който не трябва да бъде разделян според формите на своите проявления.
Често в своя исторически път Църквата е ставала свидетелка на грешки, извършени от хора, които, формално погледнато, били „нейни“. Примери за такива грешки, както засягащи учението на вярата, така и свързани с отношенията Църква-държава, са налице във всеки един момент от нейната история. Имало е периоди, в които Църквата е свидетелствала истината само в лицето на малцина свои верни, както е било по време на арианските смутове. И това е най-силният довод в полза на нейната жизненост и божествено ръководство. Историята помни и грешките на така нареченото „държавно православие“, когато мнозина живеят с вярата, че тук, на земята, е осъществимо тържеството на истината (във Византия, в Руската империя или някъде другаде) и допускат компромиса да предоставят на държавата изключителната привилегия да опазва божественото учение на Църквата. Всичко това обаче ни най-малко не намалява пълнотата на църковния живот, който е живот „в Духа“. Както и отец Георги Флоровски правилно отбелязва, „… не всичко в историческите институции на Църквата е еднакво важно и заслужаващо почит; дори не всичко в практическите действия на Църквата е било одобрявано. Има много факти, които се отнасят само до историята. Ние обаче нямаме външен критерий за различаване между двете. Методите на външната историческа критика са непълни и неудовлетворителни. Само вътре в Църквата можем да различим свещеното от историческото“[14]. Но още по-вярно е, че „в известен смисъл цялата история е свещена история[15]“.
Така можем да разграничим два подхода към изучаването на историята: от една страна, строго разграничаване и запазване на периметъра на Църквата в хода на световния процес, дори и тогава, когато тя остава в буквалния смисъл „малко стадо“ и сякаш привидно се отдръпва от света (в пустинята); и от друга – търсене на винаги съществуващата връзка между света, който „лежи в злото“, и Църквата, която, ако отново използваме думите на отец Флоровски, представлява „мястото и формата на изкупителното присъствие на възкръсналия Господ в изкупения свят[16]“. Иначе казано, не можем и не трябва да изолираме Църквата от онова, което тя е призвана да спасява, но и не следва да допускаме загуба на онзи усет за Истината, който е даден благодатно на верните в Църквата – онзи усет, чиято липса кара нецърковната историческа наука да бъде толкова критична и толкова невярваща. Всичко това, разбира се, са богословски, а не „научни“ аргументи и тяхното приемане или отхвърляне няма място в рамките на рационалния диалог. И все пак тяхното изтъкване е нужно, поне докато продължава историята на Църквата.
Накрая е нужно още едно уточнение. Историята на Църквата не е клон от общата, цялата история, а по-скоро обратното: доколкото църковната история е свещена история, то тя е именно цялата история, а всичко останало в сравнение с нея е маловажно. Защото „Църквата е средоточие на вселената, център, в който се решават съдбините ѝ… Тя израства и се оформя в историята, въвеждайки в лоното си избраните и съединявайки ги с Бога[17]“.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.